De Descartes a la ciencia contemporánea

Eduard Serra, 23 de febrero de 1997

Trabajo universitario

El eje de la filosofía de Descartes se halla, sin duda alguna, en el método. Pero, ¿qué es lo que se entiende por método? O mejor especificado: ¿qué entiende por método Descartes? En primer lugar podemos decir que el método es el medio para alcanzar la verdad. Por la regla número II “conviene ocuparse tan sólo de aquellos objetos sobre los que nuestros espíritus parezcan ser suficientes para tener un conocimiento cierto e indudable”. El gran criterio de la filosofía de Descartes no es otro que el de la infalibilidad. Según esto es completamente inútil especular sobre cuestiones acerca de las cuales no podamos obtener la certeza: “por esta regla rechazaremos todos aquellos conocimientos tan sólo probables y establecemos que no se debe dar asentimiento sino a los perfectamente conocidos y de los que no se puede dudar”¹ . El método, por todo ello, no es más que la aplicación sistemática de la duda. Para Descartes la ciencia es saber sobre la verdad, la mera aproximación no conduce a nada. Si consideramos que la primera y más fundamental regla del método es la de no aceptar como verdadero nada cuya verdad no se presente como absolutamente evidente al espíritu, podemos a su vez considerar que la presencia del método es la presencia de la verdad misma y su ausencia es, también, la ausencia de la misma. Así, el método no es una posesión exclusiva del sistema cartesiano sino que se da en toda la filosofía y la ciencia en general y en la filosofía moderna en particular. Es por ello que cabe preguntarse: ¿qué tiene de particular el sistema cartesiano respecto a la filosofía anterior? Que el método se ha hecho explícito y autoconsciente.

En segundo lugar, podemos considerar que el método es el medio para comprender la naturaleza de las cosas, para alcanzar verdades ocultas desde verdades evidentes y manifiestas al espíritu: “es necesario para la investigación de la verdad de las cosas” (regla IV). La geometría, por ejemplo, se empieza a construir desde determinados axiomas y definiciones, los axiomas son proposiciones cuya característica principal es la de ser indemostrables e inmediatamente evidentes al entendimiento. Estas proposiciones empiezan a combinarse entre sí y a crear cadenas argumentativas que tienen como conclusión o finalizan en otras proposiciones. Las proposiciones resultantes no son inmediatamente evidentes pero siguiendo el hilo de las definiciones podemos descomponerlas en cada una de sus partes y ver en ellas sus antecedentes, que en el fondo no son más que proposiciones axiomáticas, y sus consecuentes, que son el resultado de la combinación de los axiomas. A partir de las proposiciones obtenidas se puede, a su vez reiniciar la síntesis construyendo nuevas cadenas argumentativas. Este mismo proceso se efectúa en toda disciplina científica o en todo saber que tenga ciertas pretensiones de verosimilitud.

En general, podemos decir que, para Descartes, el objeto de la ciencia es la verdad y su criterio la infalibilidad. La ciencia contemporánea, sin embargo, ha invertido los términos. El criterio de infalibilidad no es, hoy en día, un criterio científico. En general, la ciencia contemporánea se fundamenta en la elaboración de hipótesis que, sin pretensión de presentarse como verdades, tratan de explicar los hechos observables. Las hipótesis no son más que el paso previo a la construcción de una teoría. Tras un proceso de contrastación y de justificación la hipótesis pasa a adquirir el rango de teoría o modelo (teórico) de la realidad. Si explica los fenómenos y sus efectos el modelo se considera válido o utilizable. Pero esto no garantiza en absoluto que este modelo sea verdadero, que la teoría describa efectivamente la realidad, sólo expresa que la explica, que es utilizable como medio de interpretación y manipulación de los fenómenos. El científico, ya no busca la verdad. Consciente de que es imposible verificar las teorías en todas sus situaciones posibles, ha preferido, incluso, emplear los métodos de falsación de las mismas, buscar los criterios mediante los cuales éstas son falsadas.

¿Qué ha acaecido para que la ciencia haya transitado desde la verdad al modelo que explica los hechos empíricos? ¿Es posible que encontremos un punto de inflexión en la historia de la filosofía en el cual se discierna con claridad ese tránsito? La tesis que aquí se quiere defender es que ese tránsito no es más que el resultado práctico de llevar los criterios del propio método cartesiano hasta sus últimas consecuencias. Lo que se ha de explicar, para justificar esta opinión, es cómo el filósofo de la indubitabilidad sienta las bases de la ciencia de la explicación de los hechos observables (y de la verdad como ideal regulativo²). Por otra parte, esto no pretende entrar en precedentes, pues, es posible que en filosofías anteriores a la cartesiana podamos hallar signos que apuntan a ese mismo tránsito.

El método no es más que la aplicación sistemática de la duda. Se pasa de la duda de los sentidos hasta la duda hiperbólica: la hipótesis del dios engañador y, posteriormente, la del genio maligno. Según este criterio se debe desconfiar de todo cuanto aparece en nuestra mente por más claro y evidente que se nos aparezca. Sólo resiste a su aplicación el conocimiento de que somos engañados, pensamos o dudamos. Sólo del cogito no se puede dudar. Es la verdad indudable desde la cual el filósofo pretende reconstruir todo el edificio del conocimiento.

Efectivamente, la duda metódica se ha encargado de demolerlo todo, ya nada queda en pie. Se ha comenzado dudando de la validez del conocimiento recibido a través de los sentidos. Evidentemente los sentidos nos engañan muchas veces, vemos espejismos, podemos alucinar, el efecto de ciertas drogas o alcoholes pueden hacernos creer que percibimos cosas que en realidad no son. ¿Por qué no hemos de pensar, pues, que los sentidos no nos engañan siempre? Y si no es así, ¿qué criterios tenemos para distinguir las veces que no nos engañan de las que nos engañan? El conocimiento empírico no puede ser, entonces, según Descartes, el fundamento de la ciencia, el fundamento de un conocimiento indudable. Hemos de trasladarnos del ámbito de lo empírico. Pero habiendo dudado de los sentidos “es necesario confesar que hay, por lo menos, algunas otras cosas más simples y universales, que son verdaderas y existentes, de cuya mezcla están formadas todas esas imágenes de las cosas que residen en nuestro pensamiento”³ Tales cosas no son otras que la corporeidad, la cantidad, su número, su ubicación, etc. De todo ello deberíamos considerar que las ciencias que se ocupan de los seres compuestos de estas cosas primigenias son dudosas (física, química, astronomía, medicina, etc.) y que sólo podemos tener como verdadero conocimiento las disciplinas que se ocupan de estas cosas mismas, a saber, la aritmética y la geometría y “demás ciencias de esta naturaleza”⁴. Pero nadie puede asegurar que hasta estas cosas que parecen tan indudables o ciertas no son sino unas impresiones que un dios engañador todopoderoso coloca ante mí como verdades inconmovibles.

Con este movimiento metódico Descartes ha aniquilado, al menos en apariencia, toda posibilidad del conocimiento. Sin embargo, para que esta última duda sea posible se parte del conocimiento de la existencia de Dios. El método, sin embargo, debe, también aplicarse aquí. Es preciso llevar la duda hasta sus últimas consecuencias. Descartes concede que hasta es posible dudar de Dios. Pasa del dios engañador al genio maligno, un demonio que se divierte sembrando la confusión en el espíritu. Al final sólo quedan engañador y engañado. Este último conocimiento, según Descartes, es irreductible. La duda ha alcanzado su límite.

Pero es a partir de ese límite que se inicia el movimiento ascendente de reconstrucción. El “yo” se ha quedado absolutamente sólo ante el genio maligno y todo cuanto a él llega no debe ser más que el producto del engaño. Mas, necesariamente, aparece una idea desde la cual se puede llegar a garantizar la acción reconstructora. Es la idea de infinitud y perfección.

Descartes para explicar este nuevo paso debe recurrir a la idea de causa. Todo cuanto es debe ser causado por algo en lo que está contenido eminentemente o, al menos, formalmente. Yo, ser imperfecto y limitado, que duda, no puedo ser la causa de la idea misma de infinitud o perfección. Tales ideas deben tener otro origen distinto a mí y éste no puede ser otro que un ser perfecto e infinito. Pero un ser perfecto e infinito debe ser necesariamente bondadoso y no puede engañar. Quedan garantizados, al menos, los conocimientos que se me presentan claros y distintos.

Hume, siguiendo los pasos de Descartes, llevará la misma duda, antes de iniciar el camino de reconstrucción, un poco más lejos. Según el criterio de Hume, Descartes habría dado un paso en falso, ha utilizado la idea de causa (para demostrar la existencia de Dios desde las ideas de infinitud y perfección) como medio de fundamentación epistemológica. Pero hay que preguntarse sobre la legitimidad misma de la idea de causa, hay que aplicar el método ahí mismo. Por otra parte introduce la duda de la existencia misma del “yo”. En realidad, según el escocés, no podemos encontrar justificación alguna en la idea de “yo”. ¿Cómo se puede probar la unidad de los distintos estados de consciencia? El “yo” entendido como una entidad subsistente y continuada también debe ser puesto en duda. El “yo” al igual que los objetos que percibimos no es más que un conjunto de impresiones e ideas. En realidad de lo único de lo que podemos estar seguros es de que hay impresiones, nunca de cualquier otra realidad. En consecuencia de ello, los objetos frente a los que nos hallamos, no son objetos de conocimiento, sino de creencias más o menos justificadas por la costumbre y la praxis cotidiana. El paso dado por Hume será importantísimo en cuanto al desarrollo posterior de los criterios científicos. Rompe con el criterio de infalibilidad para respaldar todo el edificio del conocimiento en el criterio de creencia. Pero Hume ha llevado demasiado lejos el método: es apenas imposible reconstruir el edificio del conocimiento sobre cualquier base objetiva. Todo queda reducido a una mera subjetividad y la ciencia precisa de criterios universales. Es preciso dar un nuevo paso para que el proceso de reconstrucción sea posible.

Este paso será dado por Kant. Kant no hace oídos sordos a la problemática humeana. Piensa que Hume ha llevado al conocimiento a un laberinto del que es preciso salir. La ciencia no puede fundarse sobre criterios únicamente empíricos y subjetivistas. Necesita de la universalidad.

Pero si Kant se caracterizó por algo fue por llevar la revolución copernicana hasta el conocimiento. La universalidad del mismo no tenía sus raíces en la objetividad de lo externo sino, más bien, en la propia subjetividad. La explicación de que hay conocimiento verdadero marcará la tarea de la Crítica. Con ello Kant señalará los límites a nuestro conocimiento y mostrará un uso legítimo de esa capacidad. Fuera de esos límites, todo será ya especulación. Lo que garantizaba la validez universal del conocimiento científico venía dado por los conceptos del intelecto. ¿Qué paso parece haber dado Kant aquí? ¿Qué papel puede decirse que juega el método en la filosofía kantiana? Precisamente que pone en cuestión los criterios tanto de la metafísica dogmática racionalista como los criterios empiristas. Unos acaban conduciendo a un excesivo optimismo epistemológico, otros a un radical escepticismo y nihilismo. En realidad ninguno de ellos es capaz de explicar la ciencia. La universalidad del conocimiento y su intercomunicabilidad falsa los criterios escépticos. Hay una ciencia que empieza a dar sus frutos (Kant tiene en mente a Newton) y la revolución industrial y tecnológica empieza a alborear. Por otra parte, el dogmatismo traspasa las fronteras de lo realmente verificable, no hay criterios de contrastación sobre los cuales pueda justificarse con un mínimo de rigor. En alusión directa a Wolf, Kant se referirá a la enfermedad de la razón y al dogmatismo metafísico como síntoma de la misma. La razón de los dogmáticos se halla abandonada a sí misma. Para Kant sólo es posible la ciencia de aquello sobre lo que se puede tener experiencia. Lo demás, si bien es un conocimiento necesario para regir la vida práctica humana, sólo se halla en el ámbito de lo regulativo.

Los idealistas, Llevando hasta sus últimas consecuencias la revolución copernicana de Kant, recuperarán el optimismo desbocado de los dogmáticos. Pero para el idealismo alemán (1.804-1.830) sujeto y objeto se confunden, no hay distinción. Con ello desaparece la cosa en sí, y los límites del conocimiento. Más concisamente, desaparecen las distinciones sujeto/objeto, fenómeno/noúmeno, y analítico/sintético.

La lógica queda entendida como metafísica: la ciencia por excelencia que puede conocer a priori todo lo que conocen las ciencias empíricas. Schelling demuestra la existencia necesaria de las tres dimensiones del espacio y las tres fuerzas de la naturaleza. El idealismo alemán así, parece una ciencia omnicomprensiva y desmesurada.

En 1.830 muere Hegel y rápidamente surgen detractores del idealismo. Se considera la filosofía idealista como reaccionaria y aparecen científicos como Humbolt que contrastan los resultados a priori de los idealistas con los de la ciencia empírica observando como entran en contradicción. Este rechazo genérico acabó, no sólo convirtiéndose en un rechazo a la filosofía idealista, sino a toda la filosofía en general. En este ambiente toma sentido una ideología denominada ‘naturalismo científico’.

Desde el punto de vista metafísico los naturalistas científicos eran realistas materialistas y consideraban que los objetos físicos formaban la realidad. El espacio y el tiempo tienen existencia real independiente del sujeto que conoce y son el receptáculo dónde se encuentran aquellos. Tanto el hombre como los animales son mecanismos complejos; se rechaza el dualismo alma-cuerpo de manera drástica: sólo queda el cuerpo. Las sensaciones son entendidas como fenómenos naturales. Una de las razones de que se crea esto último es el auge que la fisiología experimenta durante esta época. Se vive un clima de euforia fisiológica que pretende explicarlo todo; aparecen las metáforas fisiológicas: «el pensamiento se segrega en el cerebro».

Desde el punto de vista epistemológico los naturalistas científicos eran empiristas radicales: no creen en la existencia de conocimientos a priori, todos se basan en la experiencia y son a posteriori. Se fundamenta en los objetos físicos y mediante algún mecanismo de la misma índole se conforman los conceptos que poseen una realidad físico-química. A su vez existen mecanismos fisiológico que producen juicios.

El naturalismo científico conduciría a la posición crítica de Ernst Mach (1838-1916). Mach deja claro que la ciencia debe responder a ciertos problemas. La ciencia siempre surge a través de un proceso de adecuación entre las representaciones y un determinado sector de la naturaleza. Es preciso, pues, garantizar al máximo que esas representaciones se correspondan con la realidad. Entran en escena las hipótesis científicas. El papel esencial de éstas es conducir la investigación de tal forma que se permita refutar, modificar o convalidar lo que ellas se dice. Los planteamientos positivista y naturalistas serán ya, las puertas d la ciencia contemporánea.

Siguiendo el camino abierto por Mach, el neopositivismo, puso en cuestión todo el conocimiento que no se fundase en el ámbito de la experiencia o la experimentación. No ponía en duda el conocimiento analítico, pero éste depende del concepto y en sus enunciados el predicado, en el fondo, no añade nada nuevo al sujeto, no introduce nuevo conocimiento. “De otro lado, si un enunciado contiene un nuevo concepto o un concepto cuya legitimidad (aplicabilidad científica) está en cuestión, su significado debe ser indicado. Con este propósito, es necesario poder decir del enunciado que es verdadero (…), y bajo que condiciones es verdadero”⁵. Mediante el principio de verificación el neopositivismo excluyó de toda consideración científica y teórica la metafísica, la ética, la estética y la religión. Pero el propio principio de verificación en el cual se basaban las mencionadas exclusiones fue sometida a la crítica, atacado, de nuevo, por el método. No fue capaz, al igual que le sucedió a los viejos planteamientos de Hume, de explicar las leyes científicas. Por otra parte, el criterio de falsación de Popper cuestionó la científicidad del de verificación. ¿Era él mismo falsable?

En general, los científicos elaboran teorías o modelos que tratan de explicar la realidad. Tales modelos pretenden ser contrastados por los hechos mismos, deben explicar los fenómenos a los que hacen referencia además de las consecuencias o efectos de éstos.

Qué hace el científico con el nuevo modelo? Duda sistemáticamente de él y lo pone a prueba. Este proceso de poner a prueba consiste en la contrastación de las hipótesis mediante un proceso o experimento que proporcione la información necesaria para rechazarla o justificarla. Mediante este proceso, aunque se halle una justificación adecuada, nunca se puede estar seguro de que el modelo describa realmente la realidad. Si, por el contrario, mediante este proceso quedan desmentidas las predicciones efectuadas con el modelo podemos tener la certidumbre de su falsedad. Tenemos la posibilidad de falsar las teorías pero nos vemos abocados a la imposibilidad de verificarlas. Tanto Popper como Giere presentan métodos de contrastación de teorías y, según ellos, cuando no podemos precisar las condiciones de falsación de las hipótesis no nos hallamos frente a una verdadera teoría científica. Es más, para Popper la infalsabilidad es el certificado de acientificidad. Una teoría que lo explica todo, A y no A, no sirve para nada puesto que mediante ella no se puede realizar ninguna predicción contrastable.

De todos los pasos dados por Descartes hay uno, que unido a la aplicación misma de la duda, es la génesis del método utilizado por la ciencia contemporánea. Es el del reconocimiento de las propias limitaciones, el del reconocimiento de la propia finitud e imperfección. Una teoría puede explicar los efectos observables, pero los efectos observables se reducen a los efectos que puede, efectivamente, observar y contrastar el científico. La misión del científico es la de alertar cuando hay un efecto no previsto por la teoría o que es contradictorio con lo previsto. Los datos de la observación pueden contradecir las predicciones. Como el científico sabe que es imposible abarcar con un conocimiento efectivo la totalidad de los fenómenos, la totalidad de las situaciones en la que una teoría puede contrastarse, en el acto de reconocimiento de esa misma limitación substituye la exigencia de indubitabilidad por la de justificación. La ciencia ya no se fundamenta en conocimientos indudables sino en creencias justificadas.