agosto 10, 2020

Civilización y cultura

Repensar el nacionalismo

La crítica al liberalismo 2 : Alasdair MacIntyre y el emotivismo

Alasdair MacIntyre

Introducción

Este texto no es otra cosa que una recopilación o resumen de las ideas expuestas por Alasdair MacIntyre en su libro Tras la virtud. En él se opone a las ideas filosóficas básicas que sostienen los liberales, tal y como hacen todos los comunitaristas. Dos de ellas, por supuesto, son la del egoísmo metodológico y la del escepticismo ético. Aun así, más que al liberalismo, ataca el emotivismo positivista como fuente distorsionadora de la ética, y si consideramos que el emotivismo se ha extendido de forma incontrolada por la sociedad, el texto de MacIntyre nos es extraordinariamente útil para entender también los males que aquejan al pensamiento de la izquierda contemporánea, que lo ha asimilado hasta niveles absurdos, así como a los estrechos movimientos identitarios con los que se ha aliado en persecución de lo políticamente correcto (en el fondo, los valores últimos de izquierda, positivistas y liberales proceden de una cosmovisión común).

MacIntyre, además, ataca la parcelación de la vida liberal, que separa todas las esferas existenciales, quebrando la unidad biográfica e histórica que dan sentido a las sociedades y a las personas. Esto no significa que el comunitarismo sea por definición antiliberal en la forma en que se entiende popularmente por “liberalismo”, ya que no se opone necesariamente ni a la separación de poderes ni a la democracia. Simplemente entiende que la democracia se puede sustentar sobre la definición de “demos” que no se limita simplemente la suma de individuos (en realidad la original), ya sea a nivel de persona empírica o en calidad grupos particulares con intereses privados dentro de una sociedad, sino como una autentica comunidad en el sentido que todos (o la comunidad) persiguen metas comunes y que se sostiene sobre un sistema de culturalidad común. Ello, sostienen los comunitaristas, no se opone a las libertades básicas individuales o a las del mercado, ya que el estado no debe obligar a nadie a pensar nada, sino que más bien considera que debe fomentar una idea de bien común. La variación o discrepancia que se establece entre liberales y comunitaristas es, más bien, en la forma de entender al individuo y la sociedad. Así, este es el primer artículo que dedicaremos a la crítica al liberalismo.

Tras la virtud

El olvido de la moral

Al principio de lo que se considera uno de los textos fundacionales del comunitarismo, Tras la virtud, Adaslair MacIntyre nos habla, como en una historia de ciencia ficción, de una sociedad hipotética que ha olvidado toda la ciencia a causa de una catástrofe de la cual se culpa a los científicos. Cuando este conocimiento quiere recuperarse, sólo hay algunos conceptos, más o menos distorsionados, del tiempo en el cual este saber estaba en sus momentos más gloriosos. Obviamente, como esta sociedad que ha perdido la ciencia no tiene una visión completa del funcionamiento general del conocimiento perdido, todos los conceptos que se estudian están fuera de contexto y se desconoce su verdadero significado. Esta narración futurista sería equivalente, estima MacIntyre, la situación exacta y real del conocimiento moral del siglo XX y de la modernidad en general.[1].

Retales inconexos

La moral moderna se puede caracterizar, de esta manera, según MacIntyre, como un sistema de principios derivados de retales inconexos, sin orden y sin coherencia, procedentes de un período histórico en el que formaban parte de un sistema unificado y coherente arraigado en la cultura y la tradición. De hecho, sólo disponemos de fragmentos de un esquema conceptual de moralidad y carecemos de los contextos sin los cuales los principios éticos no gozan realmente de sentido. Pero si la moralidad ha pasado de un estado de orden a uno de desorden, debemos reconstruir una historia que explique estos procesos desde la etapa inicial, en la que encontraríamos un tipo de razonamiento moral que sería muy diferente del contemporáneo. ¿Es posible construir esta narrativa? –pregunta MacIntyre-. Uno de los obstáculos que encontramos para hacerlo es el tratamiento histórico que se ha aplicado hasta ahora para estudiar la filosofía moral. De hecho, trata a los filósofos del pasado como si hubieran contribuido a un debate común y con un contenido invariable, y esto nos lleva a extraerlos del contexto histórico y cultural al que pertenecen, provocando que se vuelvan ininteligibles.[2] Este malentendido de lo que fue la moralidad en etapas anteriores, nos lleva a considerar que el debate sobre los principios éticos es absolutamente infructuoso. El problema surge de la idea de que, dado que cualquier base de valoración debe rastrearse hasta criterios finales que, por sí solos, no pueden sostenerse sobre ninguna otra base anterior, este fundamento debe ser arbitrario. Por lo tanto, generalmente se considera que los desacuerdos morales no se dan únicamente en nuestro tiempo, sino que son una constante en la historia. Pero, ¿es realmente cierta esta creencia? ¿Alguna vez se ha llegado a algún acuerdo moral? Encontrar una respuesta a estas preguntas requiere que entendamos el emotivismo, ya que en última instancia de él deriva de toda la visión de la moralidad contemporánea y del relativismo dominante.

El emotivismo y los jucicios morales

El emotivismo apareció en el mundo anglosajón a principios del siglo XX. Postuló que el valor y los juicios morales eran, simplemente, expresiones de preferencias, actitudes y sentimientos. Esto significa que no pueden ser verdaderos o falsos, y que no pueden ser racionalmente justificados. Si nos basamos en este hecho, es evidente que no se puede llegar a ningún tipo de consenso y todo intento de justificar racionalmente la moralidad, se hable de la época que se hable, debe fracasar. Si miramos cuidadosamente el entorno cultural contemporáneo parece que los hechos dan razón al emotivismo, pero esto no es el caso porque las teorías del emotivismo no son necesariamente ciertas. Puede ser perfectamente que los postulados del emotivismo hayan impregnado tanto nuestras sociedades que se actúe y se piense como si fueran obvios por sí mismos, como verdades incuestionables que hemos incorporado a nuestra conciencia. El resultado es que vivimos en una cultura gobernada por el relativismo y la anarquía moral. A pesar de los intentos de la filosofía moral analítica de superar este relativismo, tanto el emotivismo como sus formas disfrazadas siguen gobernando las culturas occidentales. Esto ha llevado —según MacIntyre— a que la moralidad ya no sea lo que era, ya que ha habido una gran degeneración y pérdida cultural[3].

El emotivismo y los comportamientos individuales

Pero, ¿cómo condiciona el emotivismo las sociedades y los comportamientos individuales? Por un lado, el yo, tal como lo presenta el emotivismo, no puede identificarse con ningún punto de vista moral particular. En esta situación, tampoco puede ser identificado con ningún contenido social, ya que es una entidad independiente de cualquier propósito. Contrariamente a ello, puede ser cualquier cosa y asumir cualquier papel. Tampoco puede tener ningún tipo de continuidad y unidad más allá del cuerpo físico y de la memoria que une los diversos roles que se ha estado desarrollando, ya que está separado de su entorno social y no puede construir una historia racional de sí mismo. Por otro lado, como la vieja idea de “telos” ya no goza de credibilidad, se pierde toda identidad social y, en última instancia, el sentido unitario de la vida. Antes el individuo se consideraba a sí mismo y era identificado por el resto de congéneres a través de su pertenencia a una multiplicidad de grupos sociales: la familia, el pueblo, la tribu. No se trataba de entidades que formaban parte del ser humano accidentalmente. Eran parte de la esencia de uno mismo y declaraban sus obligaciones y deberes. Los individuos heredaban un lugar específico interconectado con las relaciones sociales y fuera de este campo, no significaban nada, ya que podían alcanzar la categoría de forasteros. Este sistema de identidad no consistía en ocupar un lugar de una manera fija e inmutable, era, más bien, cómo estar en un cierto punto de un viaje con estaciones prefijadas, y avanzar a través de la vida era como abordar un cierto propósito. Por tanto, una vida completa y plena era un éxito y la muerte el punto en el que todos podían ser juzgados como felices o infelices. Pero el lugar social del individuo ha desaparecido. La modernidad ha separado la esfera individual de la esfera social. Esta ruptura se materializa en una bifurcación de la sociedad: por un lado, en un ámbito organizativo en el que los propósitos se consideran algo dado y, por otro, en un dominio personal en el que los elementos centrales son el juicio y el debate sobre los valores. En este segundo ámbito no existe una definición racional de los problemas y encuentra su representación en la relación del yo individual con los roles y personajes de la vida social. Esta división a menudo está representada en debates políticos como el conflicto entre el individualismo y el colectivismo, pero este conflicto, sin embargo, oculta un acuerdo fundamental: sólo hay dos formas alternativas de vida. Por un lado, están las decisiones arbitrarias de los individuos y, por otro, la soberanía de la burocracia, pero, como dijo Solzhenitzyn, ambas formas son intolerables. De hecho, parece que, en el fondo, en la sociedad en la que vivimos, la burocracia y el individualismo son tanto socios como antagonistas [4].

La justificación de les ideas de «virtud»

MacIntyre cree que todos los problemas de la teoría moral moderna se derivan del fracaso del proyecto Ilustrado. Por un lado, el agente moral individual, liberado de la jerarquía y la teleología, está representado como una entidad soberana en asuntos morales. Por otro lado, y después de ser de una naturaleza teleológica y divina, las normas morales tienen que encontrar algún tipo de estatus. El hecho es que, sin la justificación teleológica o divina, las normas morales parecerán, simplemente, un instrumento al servicio del deseo o de la voluntad individual, por lo que nos enfrentamos a la necesidad de basarlas sobre la base de una nueva forma de teleología o de un nuevo estatus categorial[5].

Los conceptos de “virtud”

En la historia ha habido muchos conceptos diferentes de “virtud” (a veces incompatibles), por lo tanto, parece que no se puede dar ninguna unidad al concepto. Homero, Sófocles, Aristóteles, el Nuevo Testamento y los pensadores medievales difieren en muchos aspectos, y sus teorías sobre la virtud entran en conflicto entre sí. Si estudiamos más tarde pensadores occidentales la lista de incompatibilidades seguiría siendo mucho más larga, y eso sin pensar en otras culturas como la americana o asiática. Así que podemos pensar fácilmente que puede haber un concepto central de “virtud”. Pero, ¿no se puede deducir entre todas las teorías de la virtud opuestas un concepto unitario? MacIntyre cree que esto es posible. Para construir un concepto de este tipo debe distinguirse claramente entre las creencias de las virtudes que pertenecen a las tradiciones y las que no le pertenecen. En la versión homérica de la virtud y en las sociedades heroicas, el ejercicio de la virtud encarna las cualidades que se exigen para sostener un papel social y mostrar excelencia en alguna práctica social. Aristóteles habla de la excelencia en la actividad humana, y a veces, aunque no siempre, se refiere a algún tipo bien definido de práctica humana: tocar la flauta, hacer bien la guerra, estudiar geometría, etc. MacIntyre piensa que de la idea de “virtud”, aunque de forma incompleta, puede derivarse de un tipo particular de práctica humana. Sin embargo, considera que debemos señalar dos cuestiones sobre las que debemos tomar precauciones. La primera es que su argumentación nunca implicará que las virtudes sólo pueden ejercerse dentro de una práctica. La segunda es que utilizará el término “práctico” en un sentido especial, que no coincide con el significado común de la palabra[6].

Práctica, bienes externos, bienes internos

MacIntyre considera práctica cualquier forma coherente y compleja de actividad humana cooperativa, establecida socialmente, mediante la cual se obtienen los bienes inherentes que se asocia a ella, ya que busca los modelos de excelencia adecuados a la actividad y la define parcialmente, de modo que la capacidad humana para adquirir la excelencia y el concepto humano de los fines y bienes que conlleva se extiendan sistemáticamente. La idea no es simple, pero MacIntyre pone ejemplos. El juego de los tres en raya no es un tipo de práctica en este sentido, ni lanzar una pelota con habilidad. El fútbol y el ajedrez sí que lo son. El concepto incluye las investigaciones de física, química, biología, el trabajo del historiador, la pintura o la música. En el mundo antiguo y medieval, la creación y el mantenimiento de comunidades humanas, familias, ciudades, naciones pueden considerarse prácticas. Para entender el concepto de práctica debe distinguirse entre bienes internos y externos. La fama y el dinero que se puede ganar son bienes externos. La nitidez analítica y la imaginación estratégica que se obtiene con la práctica son bienes internos. Los bienes externos pueden obtenerse con otras prácticas alternativas y diferentes, los bienes internos sólo se pueden obtener con esa práctica concreta porque están asociados a ella y sólo a ella, así como prácticas análogas. Los bienes internos sólo pueden ser entendidos y descubiertos participando en la práctica en cuestión y aquellos que no tienen experiencia no pueden juzgarlos [7].

La excelencia

Todas las prácticas están vinculadas, además de a los bienes internos y externos, a modelos de excelencia y la obediencia a las normas. Entrar en una práctica es aceptar la autoridad de los modelos. La sujeción de actitudes, elecciones, preferencias y gustos es lo que define la práctica. Las prácticas tienen historia. Los juegos, las ciencias y las artes tienen historia. Por esta razón, los modelos pueden ser criticados, pero no podemos iniciarnos en una práctica sin aceptar la autoridad de los mejores modelos que se conocen. Los bienes externos siempre que se adquieran son propiedad de un individuo, y cuanto mayor sea más habrá para el resto. Siempre están sujetos a la competencia en la que hay ganadores y perdedores. Los bienes internos son el resultado de la competencia en excelencia, pero en esta competencia toda la comunidad que lo practica gana, ya que todo el mundo avanza a medida que adquiere y aumenta las habilidades. MacIntyre cree que a partir de esta definición de “práctica” puede plantear su concepto provisional de “virtud”. Así, según él, una virtud es una cualidad humana adquirida, cuya posesión y ejercicio nos hace capaces de adquirir los bienes internos inherentes a la práctica y cuya falta nos impide lograr cualquiera de estos bienes [8].

Prácticas malvadas

A esta definición puede formulársele una objeción: que las cualidades adquiridas en prácticas malvadas también deberían considerarse virtudes. MacIntyre responde a esta objeción y se defiende manifestando que el hecho de que las virtudes deban explicarse a través medio del concepto de “práctica” no implica aprobar todas las prácticas. Además, ya se ha advertido que esta definición es meramente provisional, elemental y parcial, y que debe complementarse. Para complementarla, MacIntyre se ayuda de Aristóteles. Aristóteles define la virtud basándose en la idea de una vida humana completa y buena. La justicia, según Aristóteles, se define por dar a cada persona lo que se debe y merece. Merecer lo bueno es haber contribuido sustancialmente a la adquisición de esos bienes, y la participación en la búsqueda común de los mismos se erige en el fundamento de una comunidad humana. Pero los bienes internos de las prácticas, incluidos los bienes internos relacionados con la práctica de procurar bien a la comunidad, deben ser jerárquicos y valorados. Por lo tanto, cualquier aplicación sustantiva del concepto aristotélico de justicia necesita una comprensión de los bienes[9].

Las parcelas de la vida

Los obstáculos sociales con los que hoy nos encontramos se derivan de la forma en que la modernidad fragmenta toda vida humana en una multiplicidad de segmentos, cada uno de ellos sometido a normas y sistemas de conducta particulares. El trabajo está separado del ocio, la vida privada de lo público, la empresa de lo personal. La infancia y los ancianos también se han separado del resto de la vida humana, y con todas estas separaciones se ha logrado que lo que define a cada uno es el elemento que se nos ha enseñado para vivir y sentir, no la unidad de la vida. La unidad de la vida humana se vuelve invisible al articular una separación entre el individuo y los roles que representa. La liquidación del yo en un conjunto de áreas separadas y de papeles a representar no permite el ejercicio de aquellas disposiciones que pueden considerarse virtudes en un sentido aristotélico, ya que una virtud no es una práctica destinada únicamente a tener éxito en un tipo particular de situación. Estas prácticas parciales, como la que caracteriza a un administrador, pueden ser meras habilidades profesionales cualificadas, pero aquellos que tienen una verdadera virtud, la manifestarán en todos los ámbitos de su vida, como el valor. Por lo tanto, la unidad de la virtud en la vida sólo puede ser entendida y valorada como parte de toda una vida entendida como una totalidad y formando parte de un yo con un sentido narrativo, que es la unidad del nacimiento, la vida y la muerte como principio, desarrollo y fin. Este concepto de “yo” ha desarrollado un papel clave en las culturas que nos han precedido, y no sería sorprendente que todavía hubiera alguna reminiscencia o presencia inconsciente en muchas de nuestras formas de pensar y actuar. Por tanto, debemos revisar algunas de las intuiciones conceptuales de las acciones humanas y del yo que damos por supuestas y correctas para demostrar que lo que es más natural es pensar en el yo como una unidad narrativa.

Acciones humanas, telos y unidad narrativa

Identificamos una acción en particular invocando dos tipos de contextos. Atribuimos las intenciones del agente en un orden causal y temporal en relación con su papel en la historia, y también las localizamos en referencia a su papel en la historia de la situación o situaciones en las que intervienen. Cuando determinamos qué eficacia causal tenían las intenciones del agente en uno o más sentidos, y si las intenciones a corto plazo fracasaron o tuvieron éxito en el momento de convertirse en un componente de la intención a largo plazo, escribimos gran parte de nuestra historia. Cierto tipo de historia narrativa es el género básico y esencial que permite que caractericemos las acciones humanas. Debemos dejar clara la diferencia que se da entre este punto de vista y el de los filósofos analíticos que utilizan la idea de la “acción humana”. Una línea de acontecimientos puede ser vista como una secuencia compleja de acciones individuales, y la pregunta que se debe hacer es: ¿cómo se pueden individualizar las acciones humanas? En un libro de cocina las acciones parecen individualizadas. Por ejemplo: Romper un huevo, añadir harina, sal, azúcar. Pero lo significativo de estas acciones es que sólo se entienden como parte de una secuencia. Y aún más: esta secuencia necesita otro contexto de importancia, porque si rompo seis huevos en medio de la lectura de Kant no he hecho ninguna acción inteligible. A esto podría responderse que he desarrollado un conjunto de acciones, aunque no sean inteligibles, pero MacIntyre respondería que el concepto de “acción inteligible” es más fundamental que el de la acción. Las acciones ininteligibles son candidatas fracasadas a entrar a la categoría de acciones inteligibles y quien e incluye ambos tipos de acciones en la misma categoría está cometiendo un grave error[10]

El futuro compartido

Vivimos nuestras vidas individualmente, pero también con nuestras relaciones con el resto de personas y con la visión puesta en un futuro compartido, un futuro en el que algunas posibilidades nos atraen, otras nos parecen posibles y otras imposibles. No hay presente que no esté conformado por una visión o imagen del futuro, y siempre estamos en forma de telos -o multiplicidad de metas u objetivos- hacia los que avanzamos o no avanzamos. La imprevisibilidad y la teleología son parte de nuestras vidas y no sabemos qué pasará en el futuro, pero siempre proyectamos. Siempre nos preguntamos qué tenemos que hacer, pero sólo podemos encontrar una respuesta a esa pregunta si respondemos a esa otra: ¿de qué historia formamos parte? Entramos en la sociedad con uno o más roles o personajes asignados, y debemos aprender en qué consisten para entender las respuestas que otras personas nos dan para constituir nuestras historias. Si se priva a los niños de narración se los deja sin guion. No hay manera de entender ninguna sociedad que no pase por el conjunto de narrativas que dan forma a sus recursos dramáticos. Las historias son una parte clave para educarnos en virtud. El concepto de “yo narrativo” requiere dos cosas. Por un lado, somos aquello que justificadamente somos para el resto de la gente en el curso de una historia que va desde el nacimiento hasta la muerte. Somos el sujeto de una historia que es nuestra propia historia, que no puede corresponderse con ninguna otra persona y que tiene su propio significado. Por otro lado, somos seres que tenemos que dar cuentas, que también podemos, y que podemos cuestionar al resto, ya que son tanto parte de mi historia como yo de la suya. En consecuencia, la historia de la vida de cualquier persona es parte de una serie de historias interconectadas, y preguntarse unos a otros sobre qué hemos hecho y por qué lo hemos hecho es un hecho constitutivo de cada narrativa[11].

La unidad narrativa, la idea de «bien» y la vida buena

Con estos elementos ya podemos plantear la respuesta a la pregunta sobre la unidad de una vida humana: es la unidad de la narrativa encarnada por una vida única. Preguntarse qué es bueno para mí es preguntarse cómo podría vivir esta unidad y llevarla hacia la plenitud. Preguntarse qué es bueno para el hombre es preguntar acerca de lo que tienen que mantener en común todas las respuestas a la primera pregunta. La unidad de la vida humana es la unidad de una historia de búsqueda. Pero, ¿cuál es el propósito de esta búsqueda? Sólo puede ser una idea de “bien” que nos permita ordenar el resto de bienes, un concepto de “bien” que permita comprender la integridad y perseverancia en la vida, definida desde el principio como la búsqueda del bien. Por lo tanto, las virtudes deben entenderse como aquellas disposiciones que, no sólo mantienen las prácticas, sino que apoyan en el tipo pertinente de búsqueda del bien, ayudándonos a superar los riesgos, peligros, tentaciones y distracciones que encontramos y que nos probarán tanto el autoconocimiento como el conocimiento del bien. Los catálogos de las virtudes incluirán, en consecuencia, las necesarias para mantener las familias y las comunidades políticas para que los hombres y las mujeres puedan encontrar el bien y las virtudes necesarias para la investigación filosófica sobre el carácter del bien. Por lo tanto, hemos llegado a una conclusión provisional sobre la buena vida del hombre: una buena vida para el hombre se dedica a buscar una buena vida para el hombre, y las virtudes necesarias para la búsqueda son aquellas que nos permiten entender cuál es la buena vida para el hombre. También hemos completado la segunda fase de nuestra interpretación de las virtudes, colocándolas en relación con la buena vida, y no sólo en relación con las prácticas. Pero nuestra investigación exige una tercera fase, ya que no podemos buscar el bien o ejercer virtudes únicamente como individuos. La forma de vivir una buena vida varía según las circunstancias, aunque no cambie la concepción de la buena vida o siga siendo el mismo conjunto de virtudes encarnadas en la vida humana. La buena vida de un ateniense del siglo V no será la misma que la de una monja medieval o la de un campesino del siglo XIV. Somos hijos de una persona, primos, tíos, miembros de un gremio, una tribu, una nación, un clan. Por lo tanto, todo lo que es bueno para mí debe ser bueno para cualquiera que desarrolle esos mismos roles. Como tal, heredo del pasado de mi familia, de mi ciudad, de mi nación, una variedad de deberes, herencias, expectativas y obligaciones que constituyen los datos anteriores de mi vida, mi punto de partida moral[12].

La tradición y la unidad narrativa

Una tradición con la vida es una discusión históricamente desarrollada, y socialmente incorporada, que en parte trata de los bienes que constituyen esta tradición. Dentro de una tradición, la búsqueda de bienes se desarrolla a través de generaciones, por esta razón la búsqueda individual del bien se impulsa en el contexto definido por aquellas tradiciones a las que pertenecen los individuos, y esto se logra tanto en términos de los bienes internos a las prácticas como para los bienes individuales. El fenómeno narrativo reaparece aquí. En nuestro tiempo la historia de una práctica se inserta en la historia de una tradición aún más amplia que le proporciona inteligibilidad y a través de la cual la práctica nos ha sido transmitida. Las virtudes encuentran su propósito no sólo por mantener las relaciones necesarias para lograr la multiplicidad de bienes internos a las prácticas, no sólo para sostener el modo de vida individual en el que el individuo puede buscar su bien en tanto que bien de vida completa, sino también para mantener aquellas tradiciones que proporcionan el contexto histórico necesario. La falta de virtudes intelectuales, de justicia real, de verdad, de valor, corroen las tradiciones de la misma manera que las instituciones y prácticas que se derivan de ella. De este hecho se deriva la necesidad de evaluar otra virtud: la de un sentido adecuado a las tradiciones a las que pertenecemos y con las que tenemos que enfrentarnos. Esta virtud no debe confundirse con una manía conservadora anticuaria, ya que las tradiciones vivas, siguen vivas precisamente porque son narrativas, ya que aún no se han concluido, y que se enfrentan al futuro incluso si derivan del pasado[13].

La unidad del bien

Gran parte de la confusión en el actual debate moral tiene su origen en la multiplicidad de conceptos heterogéneos e inconmensurables que conforman las premisas principales de los protagonistas de este debate. Dentro de esta mezcla conceptual, ideas modernas como “utilidad” y “derechos” compiten con una variedad de conceptos de «virtud» que actúan de manera diferente, pero carecen de un consenso claro, tanto sobre el lugar que ocupan las virtudes en relación con otros conceptos morales, como sobre cuáles deben incluirse las disposiciones que deben figurar en el catálogo de virtudes. En algunas subculturas modernas sobreviven versiones supervivientes del patrón tradicional de virtudes, pero las condiciones del debate político contemporáneo se estructuran de tal manera que, si las voces de estas subculturas quisieran participar, se desfigurarían muy fácilmente en manos del pluralismo. La interpretación errónea de lo que significan las virtudes es el resultado de la larga historia que va desde la Edad Media hasta la actualidad, un período en el que se han cambiado las listas dominantes de virtudes, el concepto de “virtudes individuales” y la idea de “virtud” se han convertido en algo muy diferente de lo que originalmente eran. Los dos conceptos que proporcionan una idea clara para la interpretación tradicional de las virtudes son los de “unidad narrativa” y “práctica”, y también han sido desplazados. El concepto de “práctica”, junto con los bienes internos que lleva asociados, ha sido acorralada en una zona marginal de nuestras vidas.

El trabajo impersonal y el consumo estético

Uno de los momentos clave del origen de la modernidad se dio cuando la producción salió de la economía nacional. Mientras que el trabajo productivo se mantenía dentro de la estructura familiar es fácil entender el trabajo como parte del mantenimiento de la comunidad familiar y el resto de formas de comunidad que la familia a su vez ayuda a sostener. Pero cuando el trabajo se pone al servicio de un capital impersonal, se separa de todo lo que va más allá de la supervivencia y la reproducción de la fuerza de trabajo y la del poder adquisitivo institucionalizado. La relación entre los medios y fines que se dan en este sistema de trabajo es necesariamente externa a los bienes que buscan a los trabajadores y, en consecuencia, el trabajo ha sido expulsado igualmente del dominio de las prácticas dotadas de bienes internos. Al mismo tiempo, se ha limitado a las afueras de la vida social y cultural. Las artes, las ciencias y los juegos se consideran trabajo para una minoría de especialistas. El resto recibimos los beneficios de forma ocasional, en tiempo libre y como espectadores o consumidores. Lo que antes era un acontecimiento central en las sociedades es ahora simplemente la noción de consumo estético. De hecho, si dejamos de lado la unidad narrativa y la práctica asociada con los bienes internos de esos sectores que estamos desarrollando la vida humana, ¿qué espacio queda detrás de las virtudes? Lo que enseña la educación en las virtudes es que mi bien como hombre es el mismo bien de aquellos con quienes comparto la comunidad humana. No puedo perseguir mi bien de ninguna manera que sea antagónica con tu bien, porque el bien no es propiedad de nadie. De ahí la definición aristotélica de amistad, que consideraba la forma fundamental de la relación humana y en términos de los bienes que se comparten. Pero muchos pensadores de los siglos XVIII y XIX, sin embargo, la idea de un “bien compartido” por el hombre es una quimera aristotélica, ya que cada hombre lucha para satisfacer sus deseos[14].

El republicanismo

Parece obvio que tanto en la vida cotidiana como en la filosofía moral que sustituye a la teleología aristotélica o cristiana definiendo virtudes en términos de pasiones no sólo se reemplaza un conjunto de criterios para los demás, sino que se camina hacia un lugar donde no hay criterio. Los conceptos de virtud se vuelven tan marginales para el filósofo moral como lo son para la moralidad de la sociedad en la que vive. La marginalidad de la unidad narrativa y de la práctica tiene, de lo contrario, otra fuente. Muchos autores del siglo XVIII definen virtudes en relación con las pasiones, y trataron a la sociedad como si fuera un campo de juego en el que los individuos luchaban por asegurar todo lo que consideraban útil y agradable. De esta manera, excluyeron cualquier idea de la sociedad como comunidad unida para una visión compartida del bien y una consiguiente práctica compartida de virtudes. Sin embargo, el republicanismo del siglo XVIII fue el proyecto para restaurar una comunidad de virtud, aunque este proyecto, más que heredado de los griegos, era tomado de los romanos, a través de las repúblicas italianas de la Edad Media. Lo esencial para esta tradición es la noción de “bien público”, anterior y susceptible de caracterizarse independientemente de la suma de los deseos individuales. La virtud del individuo debe permitir que el bien público proporcione la norma de conducta y las virtudes individuales son aquellas disposiciones que preservan esa fidelidad dominante. Por lo tanto, el republicanismo representó un intento de restaurar parcialmente la tradición clásica, pero entró en el mundo moderno sin ninguno de los caracteres negativos que la desacreditaron y heredó de las instituciones de las repúblicas medievales una pasión por la igualdad. La libertad, la fraternidad e igualdad no fueron las únicas virtudes jacobinas. El patriotismo y el amor por la familia también eran importantes, pero la lección que podemos extraer de los jacobinos y su caída es que no se puede reinventar la escala de moralidad de toda una nación si el lenguaje que utiliza es ajeno a la gente común y la élite intelectual. Entonces, en la mayor parte del mundo público y privado fueron reemplazados por los débiles principios que admiten la moralidad moderna[15].

El patriotismo

La práctica del patriotismo como virtud, sin embargo, ya no es posible en las sociedades avanzadas. En cualquier sociedad en la que el gobierno no exprese o represente a la comunidad moral de los ciudadanos, sino a un conjunto de convenios institucionales para imponer una unidad burocrática en una sociedad que no tenga un auténtico consenso moral, la naturaleza de la obligación política se vuelve confusa. El patriotismo era una virtud fundada en la vinculación primaria a la comunidad moral y política, y el gobierno de la comunidad estaba en segundo plano. Cuando la relación entre el gobierno y la comunidad moral ha sido cuestionada, tanto por la naturaleza diferente del gobierno como por la falta de consenso moral de la sociedad, se hace muy difícil sostener una idea clara del patriotismo. La lealtad por mi país, por mi comunidad, que es una virtud primordial inalterada, es muy diferente del gobierno que la dirige en un momento determinado[16]. Pero MacIntyre no defiende la reconstrucción de un sistema comunitario nacional, ya que lo que considera que se debe reconstruir son las formas locales de comunidad, dentro de las cuales la civilidad, la vida moral y la vida intelectual pueden sostenerse a través de la nueva edad oscura que cae sobre nosotros. En nuestro tiempo, las personas bárbaras no están al otro lado de las fronteras, sino que llevan décadas gobernándonos, y la falta de conciencia de este hecho constituye una parte de nuestra difícil situación[17].

 

[1]MacIntyre, Alasdair. Tras la virtud.  Barcelona. Crítica. 2013. pp. 13-18

[2]MacIntyre, Alasdair. Tras la virtud.  Barcelona. Crítica. 2013. pp. 13-18

[3]MacIntyre, Alasdair. Tras la virtud.  Barcelona. Crítica. 2013. pp. 19-88

[4]MacIntyre, Alasdair. Tras la virtud.  Barcelona. Crítica. 2013. pp. 50-55

[5]MacIntyre, Alasdair. Tras la virtud.  Barcelona. Crítica. 2013. p. 87

[6]MacIntyre, Alasdair. Tras la virtud.  Barcelona. Crítica. 2013. pp. 227-232

[7]MacIntyre, Alasdair. Tras la virtud.  Barcelona. Crítica. 2013. pp. 232-235

[8]MacIntyre, Alasdair. Tras la virtud.  Barcelona. Crítica. 2013. pp. 235-237

[9]MacIntyre, Alasdair. Tras la virtud.  Barcelona. Crítica. 2013. pp. 247-250

[10]MacIntyre, Alasdair. Tras la virtud.  Barcelona. Crítica. 2013. pp. 250-264

[11]MacIntyre, Alasdair. Tras la virtud.  Barcelona. Crítica. 2013. pp. 264-269

[12]MacIntyre, Alasdair. Tras la virtud.  Barcelona. Crítica. 2013. pp. 269-271

[13]MacIntyre, Alasdair. Tras la virtud.  Barcelona. Crítica. 2013. pp. 271-275

[14]MacIntyre, Alasdair. Tras la virtud.  Barcelona. Crítica. 2013. pp. 278-282

[15]MacIntyre, Alasdair. Tras la virtud.  Barcelona. Crítica. 2013. pp. 282-299.

[16]MacIntyre, Alasdair. Tras la virtud.  Barcelona. Crítica. 2013. p. 312.

[17]MacIntyre, Alasdair. Tras la virtud.  Barcelona. Crítica. 2013. p. 322.

 

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