Tomados durante el año 1996 en la Universidad de Barcelona. Se desconoce quién los tomó, pero merece la pena que sean rescatados del olvido para que puedan ser utilizados por cualquier persona que esté interesada en el tema..

Teorías de la Justicia

 Los sofistas

Trasímaco. (según La República)

     Sigue utilizando los términos ‘justo’ e ‘injusto’ de la misma forma que lo hace Sócrates. Considera sin embargo que del cumplimiento de la justicia no se deriva ni la felicidad ni ningún otro beneficio; al contrario, suele ser la injusticia lo que triunfa. Así la justicia lleva a la infelicidad.

     Aborda el tema de la justicia desde un planteamiento más bien político y considera que los gobernantes no se preocupan de lo justo sino de sus propio beneficio. En general, en el orden de la realidad con la justicia no se va a ninguna parte.

Glaucón.(según La República)

     No es un sofista y Sócrates le tiene un gran aprecio.

     Advierte que no defiende su propia posición sino la visión más extendida acerca de la justicia. En general trata de hacer una descripción de lo que la gente piensa sobre el tema.

     Efectúa una clasificación de los bienes.

-unos que son deseados por ellos mismos: felicidad, alegría, placer, etc.

-otros que se siguen por sus efectos: la inteligencia

-otros que se desean por sus efectos pero que ellos mismos no son deseables o agradables: la gimnasia.

     Ahora se trata de ver qué tipo de bien es la justicia. Glaucón piensa que es del tercer tipo. Sócrates la incluirá en el segundo. Una vez realizada la triple distinción debe definirse lo que es la justicia, establecer sus efectos y valorarlos.

     ¿Cuál es el origen de la justicia? El problema se aborda desde el plano del sentimiento. Los hombres no se preocupan de la justicia, lo que les preocupa es la injusticia, el poder, la fuerza y las agresiones de los otros. Se preocupan de sufrir la injusticia pero no de cometerla.

     En el ámbito de la supervivencia cometer injusticia es bueno aunque sea malo para el que la sufre, así lo natural es cometer injusticia. Lo que hay que explicar es cómo se va a substituir la práctica natural por la práctica de la justicia. Mediante la justicia se renuncia al propio poder.

     Glaucón considera que se prefiere la práctica de la justicia porque es mayor el mal que sufre el que sufre injusticia que el bien que obtiene el que la produce. En el juego de cometer injusticias el hombre comienza a experimentar que al final todo el mundo acaba sufriendo la injusticia y que en éste la compensación no merece la pena.

     Los que no tenían poder decidieron que lo mejor era establecer mutuos convenios. Los fuertes también lo aceptan ya que ni siquiera ellos se libran de sufrir injusticia.

     Glaucón acaba pensando que la justicia es el término medio entre el mayor bien, a saber, cometer injusticia con impunidad, y el mayor mal, sufrir injusticia con indefensión. La justicia es así antinatural.

     De esta manera la justicia no puede ser un bien deseable por sí mismo, sino, la mera ausencia del padecimiento de la injusticia; también la ausencia de un bien, el de cometer la injusticia.

     En general, el que puede cometer injusticia impunemente jamás entrará en tratos con nadie ni efectuará pacto alguno. Desde este punto de vista la justicia no es más que una obra de los débiles y el bueno no es más que un malo torpe.

     En definitiva: el hombre vive mejor en la injusticia que en la justicia y solo desean a ésta en tanto que no son invulnerables.

     Para comprender esto es preciso analizar el caso más radical: el del absolutamente injusto y el del absolutamente justo.

     El malo ha de serlo sin parecerlo de tal forma que puede cometer mal sin que nadie se percate, quedando, así, impune. Debe realizar con destreza sus fechorías pasando siempre desapercibido. El justo, por su parte, ha de ser bueno y no parecerlo. Si lo pareciera podríamos sospechar que no es bueno por ser bueno sino por los honores que se siguen de ello. Ha de aparecer, en consecuencia, como injusto y malvado ante todos.

     El justo será flagelado, torturado y empalado, al final deseará parecer bueno y no serlo. El injusto, sin embargo, recibirá honores, aprecio y buena reputación.

Adimanto. (Hermano de Glaucón)

     Al igual que Glaucón, no expone su idea de la justicia sino que siguiendo la lincea argumental de éste, la completa añadiendo mayores dificultades a la idea de Sócrates.

     Distingue entre dos sistemas de valores: el ascético y el hedonista.

     Desde la perspectiva ascética solo tiene valor lo que implica dolor, sacrificio, esfuerzo, etc. En todo caso esos valores suelen ser valores de cambio. No se persiguen por sí mismos sino en función de algo. Es menester ser justo pero no se alaba la  justicia por sí misma.

     Desde la perspectiva hedonista se subraya como mérito la facilidad por conseguir placer. La injusticia además, permite borrar la culpa y proporciona medios suficientes para reconquistar el perdón y el honor. Siendo justos los dioses nos reconocen pero no tenemos la ventaja del injusto. Siendo injustos al final podemos obtener el perdón disfrutando de las ventajas de la injusticia. Así que es preferible optar por la ventajas de la injusticia. Nadie es justo por voluntad sino por debilidad1.

La respuesta de Platón

     Abandona el plano del hombre. Considera que tanto Trasímaco y Glaucón como Adimanto han planteado el problema de la justicia en relación con el hombre y desde la perspectiva social. Platón, en boca de Sócrates, parece entender que su respuesta exige cambiar de plano y pasa del hombre a la polis, de ahí volverá al plano del hombre.

     A nosotros, por nuestra parte, para analizar la perspectiva platónica, nos resulta más cómodo empezar el análisis del teme desde el Gorgias.

     Para muchos, la filosofía política se reduce al tema de la justicia. No creemos que esto sea realmente así, no cabe duda, sin embargo, que la justicia sea uno de sus temas estelares. Para Hume o Rawls la justicia es la más política de las virtudes. La justicia siempre se ha planteado en base a dos referentes: virtudes y derechos. Hay autores cuyo referente principal son las virtudes, hay otros que consideran que son los derechos.

     Para Platón y Aristóteles, el fin de la justicia no consiste en dar a cada uno lo que le pertenece (que es lo que pensamos hoy) sino permitir que cada uno haga aquello para lo que está capacitado: adecuar las funciones a las capacidades y necesidades de los individuos. Frente a una idea de justicia basada en derechos subjetivos y la propiedad, la concepción de Platón se orienta hacia la fundación de una sociedad en la que cada individuo ocupe, según sus propias características, un cierto lugar en el espacio social.

     Parece que nuestra sociedad no puede separar justicia y propiedad. La sociedad griega es distinta en el sentido de que cuenta más el todo del cuerpo social que cada una de las partes: los individuos. La racionalidad de la ciudad, según los griegos, exige la desigualdad de los individuos.

     Platón es el pensador más rico, en cuanto al tema de la justicia se refiere, de todos los pensadores clásicos. Platón y Sócrates se definen en primer lugar por su radical oposición a las concepciones que de la justicia sostienen los sofistas.

     El Gorgias tiene como objetivo inmediato establecer cual es el trabajo de Gorgias. Gorgias, por su parte, sostiene que se dedica a la retórica honesta y no a la deshonesta, que ama la opinión.

     El gran problema que se plantea Platón es buscar la relación que según él se da entre el conocimiento y la voluntad: ¿basta conocer la justicia para comportarse justamente o, por el contrario el conocimiento de la justicia no involucra nuestra voluntad? Platón considera que no puede haber fractura entre conocimiento y voluntad, sostiene que quien obra injustamente lo hace por ignorancia.

     Descartes sigue a Platón en las Meditaciones Metafísicas pero se aparta de Platón en los Principios.

     Frente a la posición de Gorgias Sócrates se resiste a aceptar la retórica. Polo dirá que la retórica tiene por objeto el poder (idea comprensible en el marco de la democracia ateniense) y que permite a los individuos alcanzarlo mediante a la persuasión.

     Sócrates responde que, haciendo lo que los hombres quieren, pueden ir contra su bien. Los hombres, sostiene Platón, están ontológicamente determinados a unos fines, lo quieran o no. Lo que sucede es que los hombres ignoran la mayoría de las veces cuáles son sus propios fines, fines, que muchas veces están en contra de su propia voluntad.

     El segundo problema que se plantea Platón, a través de Polo, es demostrar que el hombre justo es más feliz que el injusto: ¿Qué es, pero, cometer injusticia o recibirla? No es lo mismo lo malo desde un punto de vista moral que lo malo desde un punto de vista de utilidad. Quien recibe la injusticia sufre menos que quien la hace. Además, es más desgraciado quien comete injusticia y queda impune que el que la comete y paga por ello.

     Según Platón los individuos no nacen hombres sino que devienen hombres en la medida en que viven como hombres. Esto solo significa que actúan como tales, es decir, que actúan políticamente. Los individuos satisfechos no son hombres porque el orden de la satisfacción de los deseos no es el orden de la humanidad, de lo político. La felicidad, es un estado, no un sentimiento.

     Calicles pone de relieve un tema importante y cree que Sócrates confunde dos planos: el plano de la fisis y el plano del nomos. 

El velo de la injusticia

     Sócrates considera que debemos atender a la ciudad y a los ciudadanos con el fin de que sean mejores, se trataría de que los hombres fuesen obligados a realizar su naturaleza.

     Zeus descubre que el juicio que se lleva a cabo sobre los hombres el día que van a morir se realiza en el espacio de las apariencias empíricas, de representación, de retórica. El juicio debe ser un juicio sin velo, cada uno aparece desvestido, en sí mismo. Zeus encarga a Prometeo que consiga que los hombres no sepan el día de su muerte y que el juicio sea después de la muerte, cuando el alma esté desligada de todo velo. Pero, además, el juez debe de estar también desnudo. Pensaba que con ello podía llevarse a cabo un juicio justo.

     La justicia será posible cuando ese velo (el escenario, la retórica, las circunstancias) desaparezca. Platón confía que la ley justa parte de los justos, según él, no es posible un juez parcial; y si no es así, no es un juez, sino una apariencia de juez.. La expresión ‘juez corrupto’ es autocontradictoria. Pero el problema de la imparcialidad no es de Platón sino nuestro: ¿cómo nos quitamos el velo? ¿qué posibilidad hay de que se de una justicia a escala humana, es decir, de juzgar hombres vestidos a partir de hombres vestidos?

La República

     A pesar de que se suele decir que La República trata de la ciudad ideal de lo que se trata en realidad es de plantear el tema de la justicia, no en el hombre justo, sino en la polis justa[1].

     ¿Cómo se puede ser justo? El debate se inicia proponiendo una noción común de justicia.

     El primero que interviene es Céfalo, que dice que la justicia es decir la verdad y pagar las deudas a los hombres y a los dioses. Sócrates muestra que en determinadas ocasiones no está bien decir la verdad y hay que usar mentiras piadosas: son razonables y no injustas.

     No se puede utilizar una noción de justicia que tenga que especificar todas las excepciones en que no puede decirse la verdad, la sabiduría de todas las cosas no está al alcance de la mano. En decir la verdad, pues, no puede hallarse la definición de justicia.

     Sócrates también encuentra que hay circunstancias donde no es posible, moralmente, pagar la deuda. Supongamos debemos devolver un arma a alguien que está enajenado. Hay que hacer excepciones, como en el caso anterior y ello nos obliga a abandonar esta definición.

     Polemarco propone otra definición: justicia es ayudar al amigo y perjudicar al enemigo. Esta definición es simple, y debe serlo para que esté al alcance de todos. Pero ¿qué quiere decir ayudar al amigo? ¿satisfacer todas sus pasiones? ¿y qué significa perjudicar al enemigo? No siempre es adecuado perjudicar al enemigo. Polemarco, ante la críticas, corrige la definición y sostiene que la justicia es ayudar al amigo que se lo merece y al enemigo que se lo merece. Parece que la argumentación sea circular.

     Cuando Trasímaco entra en el debate la cosa se complica. Trasímaco es un maestro de la retórica y sostiene la siguiente tesis: justicia es lo que conviene al más fuerte[2].

     Calicles en el Gorgias ya había propuesto una noción paralela a la de Trasímaco considerando que es necesario distinguir entre el orden de la naturaleza y el orden del nomos. Son ordenes separados que tienen su lógica propia. Aún más, la naturaleza y la ley son contrarias entre sí. Parece que nos avergoncemos del orden natural y que nos acojamos a un orden convencional como modo de huida de esa vergüenza. Pero aunque se admita que debemos lanzarnos al fango de la corrupción para avanzar medianamente bien por la vida seguimos pensando que la justicia es lo otro.

     Lo que Calicles trata de decir es que más vale que nos liberemos de esa falsa conciencia y que admitamos que lo bueno es lo que nos gusta, lo que nos da placer, dominar, poseer y satisfacer todos los deseos. El orden del nomos es una invención de los débiles y de la multitud.

     Calicles de alguna manera proporciona cierta conciencia renovada y feliz. La justicia queda reducida al poder, a todo lo que se puede hacer, es justo lo que se puede poseer, la satisfacción de los instintos.

     En la primera definición de Trasímaco hay cierta ambigüedad, donde dice ‘lo que conviene al más fuerte’. Lo que conviene al más fuerte no siempre coincide con lo que desea el más fuerte. ¿Qué es, pues, lo que debe convenir al más fuerte?

     La lectura escéptica sostiene que es imposible una fundamentación racional de lo qué es la justicia porque la noción de justicia que acabará imponiéndose la de los individuos más fuertes (masas, mayorías).

     La lectura cínica considera que lo que conviene al más fuerte es lo que desea.

     La lectura pragmática que hay una manera de estableces la justicia: lo que se llama justicia es lo que deciden los más fuertes.

     La lectura legalista señalaría que lo que conviene al más fuerte es lo que dice la ley. Hablar de moralidad fuera de la legalidad carece de sentido. La bondad de la ley no viene de su contenido sino de que está instituida.

     Calicles cree que hemos de dar la espalda al nomos y vivir de acuerdo con la naturaleza, así no es un problema ser natural y feliz, moral y feliz. Para todo aquel que pretende vivir de acuerdo con el nomos sí que existe el problema.

     Trasímaco dice que lo que conviene al más fuerte viene a identificarse con lo que conviene al gobierno de una república. esta matización permite seguir a Trasímaco con su definición, lo justo es lo que conviene al gobierno constituido, la conveniencia de quien manda, sea tirano o demócrata.

     La matización introduce la justicia en el orden de lo político. Con frecuencia pensamos que el lugar de la justicia es el estado: el estado tiene una administración de justicia. Según Trasímaco cada orden político, cada polis, tiene su justicia particular. Trasímaco, en general sostiene una concepción relativista, Calicles, una cínica.

     Parece que al gobernante le compete definir loa justo. Ahora bien, ¿no puede equivocarse el gobernante?. Mientras la voluntad es clara, la investigación de qué significa ‘lo que conviene’ en compleja. El gobernante, pues, puede equivocarse al decidir que el lo conveniente del mismo modo que un médico no puede equivocarse en tanto que médico sino en tanto que es médico imperfecto.

     El profesional que yerra, no yerra en tanto que profesional, sino en tanto que profesional imperfecto. Platón usa los sustantivos en tanto que representan ideas, no individuos empíricos.

Aristóteles

     Es mucho menos apasionante que Platón, menos apasionado y más concreto. Repasa distintos aspectos de la justicia: equidad, legalidad, retribución, etc. La definición final es aséptica y funcional. La clave de su comprensión de la justicia se halla en cómo relaciona política y virtud. Sus teorías se encuentran principalmente en su Ética nicomáquea y su Política.

     Según él, existen dos clases de virtudes, a saber, dianoéticas y éticas. Las primeras tienen su origen y su desarrollo en la enseñanza, requieren experiencia y tiempo. Las éticas proceden del carácter, del ethos, la costumbre y de la forma de ser y de vivir del individuo.

     Hay virtudes éticas comunes a toda cultura y a todo pueblo, una de ellas es la justicia. Hay otras que sin embargo, son exclusivas de ciertas culturas, por ejemplo la caridad en el cristianismo. Esto no quiere decir que en toda cultura se de el mismo concepto de justicia, lo que significa es que en toda cultura ha existido una noción de justicia o una idea de la misma.

     Las virtudes éticas no son naturales. El término ‘ético’ se relaciona con ‘ethos’. Designa condiciones adquiridas, ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre, las virtudes éticas sí. Lo natural es, según Aristóteles, inmodificable, aunque a su vez considere que la virtud no puede ser antinatural. Una virtud antinatural que modificara la naturaleza sería, según Aristóteles, imposible además de estéril.

     Aristóteles juega con cierto concepto de naturaleza humana que tiene dos facetas: una biológica o propiamente natural y otra propiamente humana que se adquiere, que es la manera de ser y la personalidad, que puede ser el resultado de educación y práctica.

     Las virtudes pertenecen a esa segunda naturaleza. Una virtud es en el fondo una disposición a actuar de determinada manera. El carácter de un hombre se definiría como el conjunto de todas las virtudes.

     Uno adquiere una virtud practicando. Nos hacemos flautistas tocando la flauta. La práctica, sin embargo, no siempre garantiza la virtud, es una condición necesaria pero no suficiente.

     La justicia, como toda virtud ética, está al alcance de todos. La mayoría no ejerce la práctica de la virtud.

     Aristóteles dedica, en su Etica nicomaquea el libro IV a las virtudes y el V a la justicia. A las virtudes dianoéticas tan solo dedica un capítulo.

     Considera que la justicia se dice de muchas maneras, ninguna de ellas es falsa y posiblemente no hay ninguna que agote la noción de justicia. Se puede entender, en primer lugar, como un modo de ser en el hombre, es la virtud como cualidad del carácter. En segundo lugar, puede verse como conjunto de reglas, arte o prescripciones. Esta distinción es constante en él.

     Una vez realizada dicha distinción se nos aparece la relación entre justicia y legalidad. Considera que, en general, es justo lo establecido por la legalidad. Así, en cierto modo, sería injusta cualquier transgresión de la ley.

     Ese «en cierto modo» quizá trata de resaltar que a veces hay ciertas leyes injustas. La ley es una determinación de la sociedad para buscar su fin. Está dirigida, en este sentido, al bien de la ciudad. En la tiranía, sin embargo, no hay ley puesto que, si la ley no se adecua a su fin, no es verdadera ley. Lo legal es un sentido de la justicia.

     La justicia se expresa de dos formas: como prescripción y como virtud. Hay otro momento en que Aristóteles distingue entre justicia universal y justicia particular. Quizá lo que quiere expresar es que en cierto sentido llamamos injusto a todo aquello que supone vicio, desequilibrio o imperfección en el hombre o en la ciudad y siempre implica un atentado a alguna virtud.

     En general, viene a decir, que todo lo que va contra el equilibrio de la polis es injusto. Así entendida, la justicia universal señala equilibrio. Pero hay un sentido más particular que tiene que ver con el reparto.

     El afán de lucro no va contra la virtud, pero es injusto en el sentido particular de justicia. El que comete adulterio y paga atenta contra la virtud, pero quien comete adulterio y cobra no va contra la virtud, es injusto por su ánimo de lucro. Quien practica el adulterio es un vicioso. Así pues, hay una justicia que tiene que ver con la virtud y otra que tiene que ver con los bienes. Una justicia particular es la que se aplica los bienes o distinciones honoríficas. Es la justicia distributiva. La injusticia universal degrada el carácter de hombre. La particular hace referencia a las relaciones sociales y económicas.

     Hoy en día no consideramos injusta una acción que va contra nosotros mismos, Aristóteles sí. En general es justo para él aquel que lleva hasta el final todas sus potencialidades. Así la justicia más importante es la universal.

     La justicia particular tiene dos dimensiones: la distributiva y la correctiva.

     Para entender mejor la justicia particular podemos relacionarla con la idea de igualdad. Lo justo, en este sentido, es equivalente a lo igual. La igualdad es el término medio entre dos desigualdades, entre lo más y lo menos, y puesto que lo igual es un término medio, lo justo es término medio.

     La justicia como igualdad tiene su principal campo de aplicación en la distribución de bienes, dignidades, cargos, etc. es decir, en el campo social y económico. En el ámbito de la justicia distributiva es donde más se acerca la justicia a la igualdad.

     Pero el problema de la distribución es que, aunque es fácil decidir qué es la igualdad en el objeto a repartir es difícil determinar la igualdad entre los sujetos a los que se ha de efectuar el reparto, en general, lo complicado es saber qué merece cada sujeto. El reparto ha de ser igual para los iguales pero desigual para los desiguales.

     Hay muchos criterios de desigualdad, para unos es la cantidad de trabajo, para otros es la nobleza, para otros es el capital. Lo que sí tiene claro Aristóteles es que ha de darse una proporcionalidad. La proporción es una igualdad entre dos razones, una entre las partes, otra entre los méritos.

     Otra cosa es la justicia correctiva. La justicia distributiva sirve para regular la distribución de lo que es común. Cuando entramos en el universo de la privaticidad no cuenta la proporción sin cierta relación numérica. Hay que tratar de que lo que el obrero da al patrón sea igual a lo que el patrón da al obrero. Hay que ver la relación de valor que hay entre lo que cada uno da. Ha de darse una igualdad numérica estricta. La dificultad consiste el criterio de cuantificación. Aquí Aristóteles disertará sobre el papel de las monedas. Como puede verse, incluso aquí, podemos definir la justicia como término medio entre un exceso y un defecto. Si la relación es un daño se trataría de ver en qué consiste la compensación a ese daño.

     Aristóteles analiza también el problema de la justicia desde la perspectiva de la reciprocidad. La noción de justicia como reciprocidad es atribuida a los pitagóricos. Se burla, en cierto modo, de ella. Si uno insulta a otro el otro le debería devolver el insulto. Considera, sin embargo, que su aplicación puede ser en algunos momentos interesante y factible, sobre todo en ciertos aspectos de las relaciones sociales.

     Si uno no puede devolver la agresión puede sentirse humillado y no cree ilícito reparar esa humillación con el fin de acabar con ella. Cuando alguien regala algo es lícito que espere otra cosa a cambio, aunque sea a nivel afectivo o tan solo gratitud. Es sin embargo, según Aristóteles, un tipo de justicia bastante anacrónico y su aplicación no es factible en determinadas sociedades.

     En general, el estagirita considera que la justicia es un tipo de virtud ética que procura el bien de la sociedad. No piensa en la justicia como norma que tiene un fundamento moral absoluto. O sirve para hacer posible la vida en común o no es virtud ética. Esta idea de la justicia desaparecerá hasta el siglo XVIII.

 Justicia y política en Aristóteles

     Es preciso distinguir entre justicia como modo de ser y justicia como regla. Para los clásicos tenía mayor importancia la justicia como virtud ética y como modo de ser. En este sentido la justicia incluye todas las demás virtudes. Aristóteles considera que la justicia se refiere a la acción en relación con los otros. El peor de los hombres es quien usa la maldad consigo mismo y sus semejantes, el mejor de los hombres es quien utiliza la virtud, sobre todo, para los otros. La justicia es ante todo procurar el bien para los otros.

     La mejor forma de aproximarse a la justicia es poniéndola en relación con la igualdad. La justicia no es la igualdad, pero, en cierto modo, es una forma de igualdad.

     Las leyes deben de ser, necesariamente, generales, tienen que hacer abstracción de las circunstancias. La ley es una forma de la justicia que busca el bien general. Sin embargo, a veces la aplicación de la ley trae problemas. Se ha de introducir, entonces, la equidad, es decir, la interpretación de la ley adecuándola a las circunstancias particulares, atenuantes, agravantes, etc. En su aplicación concreta la equidad sustituye la legalidad, en ese sentido expresa mejor la justicia, aunque en sentido general la legalidad lo haga mejor.

     La justicia universal es el sentido absoluto de la justicia, la justicia particular es la justicia como norma que regula distintos campos de acción. Dentro de la justicia particular encontramos la justicia distributiva, normas mediante las cuales debe regularse la distribución de bienes, cargos, honores, etc. La regla en la proporción (es una forma de igualdad, igualdad para los iguales) se basa en el siguiente razonamiento: siempre que hablamos de distribución hay que tener en cuenta los bienes y las personas, hay que repartir los bienes de tal manera que:  b₁/p₁=b₂/p₂, es decir, que haya un reparto proporcional.

     Pero ¿a qué se refiere la proporción? El gran problema consiste saber en base a qué criterios debe repartirse (inteligencia, trabajo, capital, etc.).

     Junto a este tipo de justicia se halla la justicia correctiva. Es también una forma de igualdad, pero no proporcional, sino numérica. Lo justo es que el que ha hecho daño debe reparar el daño en la misma cantidad. Lo difícil es cuantificar el daño.

     Veamos ahora, como se aplican todas estas cuestiones en la política.

     Aristóteles distingue entre la justicia como virtud y otra justicia que corresponde a otros puntos de vista. Habla además de justicia democrática y justicia oligárquica. Parece que la justicia quede subordinada a la política. Aristóteles acepta, en general, un cierto relativismo de la circunstancia, centrado en el gobierno ideal para cada pueblo y época. La razón de este supuesto relativismo es que a la hora de repartir hay que tener en cuenta a quien se reparte, se ha de repartir igual para los iguales y desigual para los desiguales. Esto significa que en cada momento deben existir diferentes criterios de reparto.

     En el estado oligárquico, como se participa de la ciudad según la riqueza, el criterio de reparto es la riqueza. El argumento oligárquico es opuesto al democrático y en su ámbito es razonable. Los demócratas quieren que el reparto se realice en función del número. ¿Cuál es el criterio a adoptar? Cada grupo tiene sus fines, la justicia familiar es la apropiada para que la familia cumpla su fin. En las asociaciones defensivas la justicia debe de ser adecuada al fin, lo justo no es idéntico que en una asociación pacífica, en la polis o en la familia. En las entidades productivas el fin será el de producir riqueza y la justicia se definirá en consecuencia.

     La política tiene sus propios fines y define su propia justicia. Los hombres forman la comunidad política para vivir bien, para la buena vida. Solo sabiendo cual es la finalidad política se puede saber qué es lo justo.

     La vida política consiste en desarrollar las cualidades específicamente humanas: el lenguaje, el diálogo, la amistad, la virtud. La justicia en lo político es definida por el fin mismo del régimen.

     El ideal político de Aristóteles al final sería aquel sistema que permitiera el mejor desarrollo de la virtud entre los individuos, así el criterio que regularía la justicia particular sería el definido por el de la justicia en sentido fuerte o absoluto puesto este como fin.

     El criterio democrático de justicia es el puramente numérico en la distribución. Aristóteles lo considera básicamente justo en cuanto que se refiere a la distribución de rango y honores, pero injusto cuando ese criterio se quiere extender al ámbito de la riqueza. No se puede aplicar la justicia distributiva al ámbito en que debe aplicarse la justicia correctiva o la retributiva o a la inversa.

     Existe el riesgo de que cada justicia particular se universalice a los ámbitos que no le corresponden. Es una de las dificultades mayores a las que se enfrenta el debate de la justicia. Los pensadores liberales (Rawls) tratan de mostrar la viabilidad del pensamiento liberal, es una justificación del orden de distribución capitalista, trata de legitimar la desigualdad. El problema de la justicia actual es el mismo que el aristotélico, pero sin el referente de la justicia absoluta.

Los liberales 

Hobbes

     Hobbes es el primer filósofo que se atreve a decir que la justicia es cosa de la ciudad. Fuera de la ciudad no existe la justicia ni la injusticia, ni bien ni mal naturales. La justicia no se deriva de ninguna esencia divina ni natural, sino que es una construcción humana, algo artificial. El Leviatán es un artificio humano, pero no por eso es malo. Hobbes, pues, rechaza todo fundamento trascendente de la Justicia.

     Si no existe la ley no existe la justicia, justicia es lo que prescribe la ley y la ley es humana. No todos los liberales se atreven a aceptar este exagerado artificialismo de la justicia. Dicen que la eligen los individuos pero que estos eligen lo que deben elegir. Para Hobbes, sin embargo, parece que, en un primer sentido, se reduce a un mero acuerdo de intereses.

     En otro sentido se predica de las relaciones entre los hombres. Regula los intercambios, y todas las relaciones son de intercambio y en ellas cada individuo defiende sus propios intereses en oposición a los demás. Al final, la justicia en el terreno de lo político se traduce en el entramado de leyes que regulan las relaciones de intercambio y que hacen cumplir el contrato social (el acuerdo).

     El acto injusto (sine iure) no es más que la violación del pacto. Ahora bien, ¿es siempre injusto violar un pacto? Cumplir un pacto es justo y no cumplirlo es injusto en determinadas circunstancias. ¿Cuáles son estas circunstancias? Las condiciones de validez del pacto. Hobbes ve tres circunstancias distintas o tres condiciones que han de validar todo pacto: 1) el pacto no puede ser perverso, no puede tener como consecuencia fines distintos de los buscados; 2) el pacto no puede privar a ningún individuo de su derecho a defenderse; 3) el individuo no está obligado a autoacusarse[3].

Justicia conmutativa y justicia distributiva

     La justicia conmutativa es la que se da en el intercambio y consiste en que se intercambien cosas de igual valor. Según Hobbes la obligación del comerciante es que la mercancía esté en buen estado, pero es justo que trate de venderla por el mayor precio que pueda.

     La justicia distributiva trata de la distribución de los bienes en proporción de los méritos. ¿Por qué habría de ser injusto dar a un hombre más de lo que se merece? El mérito real se determina a posteriori según el éxito.

     Pero para que se de una mayor agilidad en el intercambio el mercado necesita la confianza de las partes y árbitros que deciden lo que es justo e injusto. La legitimidad le viene al juez de que la partes lo aceptan como juez, no de que el juez esté en posesión de una idea de justicia trascendente.

Buchanan

     Los planteamientos de Buchanan son parecidos a los de Hobbes, pero se dan ciertas diferencias. Según este último en la situación contratante los individuos renuncian a sus derechos y se ponen en manos del estado absoluto, según Buchanan, sin embargo, no existe una renuncia total. Hobbes considera que los individuos en el estado natural son iguales, Buchanan no. Según Hobbes los individuos quedan todos en la misma situación frente al poder (en una igualdad de sumisión), Buchanan por su parte cree que los individuos no renuncian, sino que negocian sus derechos, sino, no elegirían un principio de equidad universal. Lo que se pacta es el resultado del equilibrio entre fuerzas, astucias, etc. Hay una universalización de la teoría de la oferta y la demanda. Pero este modelo es más bien, descriptivo ya que modelo de fundamentación de la justicia resulta que es cambiante y contingente.

La situación actual

     En el actual debate sobre la justicia que se inicia con Rawls casi todos los que participan en él se inspiran en algún clásico. Rawls en Rousseau y Kant, Nozic en Locke, Buchanan en Hobbes. En general se trata de un esfuerzo por legitimar el capitalismo y sigue planteando los problemas de la distribución y la desigualdad.

     El debate se centra, sobre todo, en la distribución de bienes y cargos. Se parte del presupuesto de que la legitimidad de las instituciones, las leyes, la política proviene de la elección del individuo. Así solo es justo lo que los individuos aceptan, pactan, acuerdan. La justicia tiene que definirse en términos inmanentes.

     Hablar de justicia en el pensamiento liberal es hablar del contrato social.

     En los siglos XIX y XX se han dado dos grandes líneas de pensamiento sobre la justicia: la liberal y la utilitarista. En el criterio liberal el fundamento de la justicia se halla en el contrato entre individuos, según el criterio utilitarista el fundamento se halla más allá de las decisiones de los individuos: se busca el máximo bien para el máximo de individuos. La bondad de una política, según el utilitarista, no viene de ser elegida sino de ser eficaz, de sus resultados. Otros discursos han sido descriptivos o críticos, no normativos, pero sin elaborar ningún criterio nuevo de justicia.

El contrato

     El criterio de justicia liberal gira en torno al contrato social y parte del supuesto de que cuando los individuos actúan y deciden en libertad tratan de establecer un compromiso o contrato que genera una red de obligaciones y derechos.

     Los individuos solo están unidos por los acuerdos en sí. El gran problema filosófico del contractualismo es definir las circunstancias en las que el pacto es legítimo y, partiendo del supuesto de que los individuos están enfrentados entre sí, establecer las condiciones en que la lucha entre los individuos es aceptable o legítima[4].

     La comparación entre el contrato social y el contrato mercantil esconde algunas falacias. Los firmantes del contrato mercantil suelen tener claros sus objetivos e intereses, en el contrato social tendría que darse también esa situación, pero esto no está nada claro.

     En general, para los liberales son muy importantes las circunstancias del pacto. La más importante es que éste se realice en libertad.

     El pacto ha de haber sido elegido por los individuos, el problema es saber de qué hablamos cuando utilizamos el término ‘individuo’. Según unos es el individuo egoísta, según otros el individuo moral e imparcial, según otros, individuos muy bien informados, etc.

Objeciones al liberalismo

     Está claro en el nivel del mercado, pero no en el nivel político e institucional. La mayor parte de la gente dirá que no ha firmado ningún pacto. El contrato mercantil es un hecho real, el contrato social es algo más complicado. Algunos creen que el pacto se concreta en las constituciones. Algunos consideran que es un hecho que se ha dado en la historia y otros que se trata de una idea regulativa, una construcción hipotética o una categoría interpretativa.

     Para Kant el pacto no es un factum; podemos tener un concepto sin que sea un hecho. Para comprender el concepto no es necesario demostrar que se dio en la historia o como hecho. Es una mera idea de razón, pero eso no quiere decir que sea estéril o abstracta, metafísica, sino que tiene una utilidad práctica: obligar al legislador a que se asuma esta idea, a que se legislase «como sí». Lo que importa del contrato no es que sea el nombre de un hecho, sino que tiene repercusiones prácticas: obligarse a tratar a los individuos como ciudadanos socios. Si no se acepta la idea de contrato se puede llegar a justificar el despotismo o la arbitrariedad.

     El problema, aceptada la idea del contrato como ideal regulativo, está en el contenido del pacto. ¿Qué se acuerda en ese pacto? Este es el gran problema de la justicia material, lo demás es fácil: una ley es justa si se deriva de ese pacto.

     El contenido del contrato, el aspecto material de la justicia, para un liberal debe consistir en reglas aceptables para los individuos. ¿Pero qué es aceptable para los individuos? En el fondo toda teoría liberal quiere presentar la justicia como algo elegido por los individuos, pero el liberalismo tiene una filosofía de la justicia previa y construye la situación adecuada para que se diga lo que conviene a esa filosofía respecto a la distribución, la propiedad, etc.

Kant

     Kant siempre aparece como una opción clara sobre la justicia, sin embargo, no profundizó en el tema. Lo que sucedía es que en realidad ya daba por supuestas muchas cosas.

     Habla de la equidad en términos de la reclamación de un derecho, pedir la comprensión, la benevolencia. Hay que pedir del juez que además de la ley aplique criterios equitativos, que tengan en cuenta circunstancias temporales y personales. La equidad es un deber objetivo y un derecho. Es un derecho que no tiene las condiciones objetivas desde las cuales determinar el trato que se debe dar al juzgado puesto que no está respaldada por la ley.

     El juez está obligado a aplicar la justicia, a ver las circunstancias. La equidad tiene que ver con aplicar la ley viendo las circunstancias, en este sentido la equidad es casi contraria a la imparcialidad.

     En general, Kant define justo como lo correcto según leyes externas, lo que no, es injusto. Así, parece que lo justo es un sentido particular de lo correcto puesto que junto a lo correcto según leyes externas también está lo correcto según leyes internas. Lo correcto es todo acto conforme a deber. Introducimos así el concepto de deber.

     El último referente kantiano es el deber, el contenido de la acción moral. Deber es la acción que alguien está obligado a hacer, es la materia de la obligación[5]. Kant considera que existen determinadas leyes internas que prescriben un deber y definen el campo de lo correcto. La ley externa debe legitimar las acciones necesarias para cumplir con el deber[6].

     Su gran aportación a la doctrina práctica es creer que los hombres pueden llegar a amar el derecho. El hombre ilustrado es el ser vivo capaz de darse a sí mismo una legislación y, en definitiva, de autodeterminarse.

     El hombre que se autodetermina es el verdadero hombre libre, sin embargo, el hombre solo puede ser libre en una república de hombres libres que vean en el ejercicio del derecho el ejercicio mismo de su libertad. Pero el derecho es un conjunto de leyes externas que tienen que ser obedecidas ya que las leyes mismas imponen deber. Es una esfera de la libertad que todavía muestra el carácter de exterioridad. Hay otra esfera, sin embargo, que es, en cierta forma, superior y que hace alusión a las leyes internas. Definen un campo de deberes: la moralidad. Moralidad y derecho son dos juegos de reglas que expresan libertad y deber. La ley expresa unos fines y unos logros comunes necesarios para todos y que deben ser amados por sí mismos.

     La moral solo es posible dentro del marco donde reina la justicia y el derecho. El derecho es, así, una condición de la moralidad y es históricamente anterior a la moralidad. Esto no significa que Kant valorara más el derecho que la moralidad. 

Derecho natural y derecho positivo

     Derecho natural es el que regula la razón misma. En una sociedad de hombres libres éstos siempre elegirían lo más racional y conforme a deber. El derecho positivo podría ir incluso contra deber, pero si fuera así no habría sido elaborado por hombres libres.

     En Kant no se encuentra una teorización de la justicia tal y como la entendemos hoy en día. El campo de la razón práctica es el campo de la prescripción, del deber. Aquí entra la doctrina del derecho. Está en la Metafísica de las costumbres.

     Para Kant el contenido del deber no es el criterio para distinguir lo moral y lo jurídico. Una máxima se puede cumplir de dos formas: a) porque la ley nos obliga y por miedo, b) porque consideramos nuestro deber hacerlo, porque hay un sentido interno que nos obliga. El ideal último kantiano contempla que los hombres lleguen a cumplir con su deber por amor al deber mismo. El hombre moral es el resultado de la historia y un fin de la historia misma. En este sentido hay una cierta priorización de la moral sobre el derecho.

     La tarea de la filosofía práctica no es establecer cuál es el bien o el mal, es sentar las condiciones de posibilidad mediante las cuales el hombre pueda autodeterminar su voluntad desde la libertad, es decir, sentar las condiciones mediante las cuales el hombre pueda llegar a cumplir con su deber solo impulsado por su propia voluntad, sin llegar a necesitar de coacciones externas.

El problema del derecho en Kant

     Kant, a diferencia de otros pensadores que renegaron de la Revolución cuando ésta puso en práctica su terror, continuó haciendo apología de la misma. Saludaba a la Revolución Francesa como el advenimiento del derecho y la moralidad. 1789 muestra que la razón práctica puede realizarse en la historia, tanto en su forma moral como en su forma jurídica. Se instituye por vez primera un derecho universal valido para todos.

     Aunque la revolución se desvíe, fracase o aparezca llena de miseria, siempre encuentra cierta simpatía general, esta simpatía expresa la existencia de una disposición moral. En la revolución la disposición moral se manifiesta[7]. La conciencia de que el hombre se da a sí mismo la idea de luchar por el derecho es la manifestación en el propio hombre de la conciencia moral. Y esto es más importante que todo horror.

     En el plano de la razón práctica hubiera sido mejor darse un estado de derecho sin sangre. Pero la historia tiene sus propias exigencias. En el plano del discurso jurídico es inadmisible toda revolución, pero el campo fenoménico está condicionado por la lucha. En general, aunque en el plano de las ideas sea injustificable una rebelión en plano del fenómeno la rebelión puede ser necesaria.

     La Revolución no acabó bien, pero la idea ya había triunfado, quedó como ideal para la humanidad. Kant no solo defendió el ideal, defendió también el contenido: los derechos políticos por los que se luchaba eran compartidos por él.

     Los individuos por una parte son insociables, pero por otra esta misma insociabilidad los lleva a la sociabilidad. Pero esta sociabilidad no anula el conflicto, lo regula y lo modera. La Revolución Francesa es la expresión de la toma de conciencia del derecho. El verdadero terror no es el de los jacobinos, sino el de los que se obstinan en evitar el progreso del hombre.

     La resistencia antijurídica de los revolucionarios es un grito de la naturaleza provocado por el despotismo. Si desde el punto de vista jurídico la rebelión es injustificable, desde el punto de vista moral y desde el punto de vista de los ideales es necesaria. El derecho es el que vertebra la filosofía práctica de Kant. Sin derecho no es posible la moral. Una sociedad justa es una sociedad regida por el derecho y el hombre justo es el que actúa regido por la conciencia. Lo justo es la acción conforme a derecho matizada por la equidad.

 

    [1]Rep. 329a-c.

    [2]Rep. 338c.

    [3] Hoy en día el acusado es el único que puede mentir sin ser acusado de perjurio.

    [4] Hobbes, por ejemplo, considera justo vender al máximo precio, pero injusto robar.

    [5] Deber expresa la necesidad objetiva práctica de las acciones. Dos reglas opuestas no pueden ser a la vez necesarias, en este sentido no puede darse una confrontación de deberes.

    [6] Lo interno es la moral, lo externo es el derecho.

    [7] Esta disposición es la tendencia del hombre a ser libre, a autodeterminarse.

     1.La República. 336e.