PLATÓN Y LOS POETAS. Trabajos Universidad. (1992)

Platón y los poetas

Strauss distinguió entre un sentido clásico de la política y un sentido moderno. Para los clásicos el problema de la política giraba en torno la virtud. En los modernos, sin embargo, el poder se convertía en el centro de la política y la virtud era definida en función de su propios intereses. El sentido moderno fue, con toda seguridad, inaugurado por Maquiavelo y, dentro del campo teòrico, llevado hasta sus últimas consecuencias por Schmitt. Pero esta división de ambos sentidos de lo político establece un criterio de oposición que no nos parece del todo acertado. El propio Strauss considera que las concepciones políticas clásicas incorporan el sentido moderno de lo político. Según este criterio la política moderna no sólo no aportaría nada a la clásica sino que además estrecharía sus horizontes. En efecto, la política clásica no está exenta ni del sentido maquiavelano ni del schmittiano y también para los clásicos establecer criterios políticos era establecer los criterios mediante los cuales se puede seleccionar al enemigo.

Platón es, quizá, el mejor ejemplo. Es ante todo un político clásico porque, primero, está preocupado, como cualquier pensador de su tiempo, por entender qué es la justicia y lo justo y, segundo, porque una vez visto que es lo justo, cree que hay que crear los medios para que ese modelo sea llevado a cabo en la polis. Pero también es un pensador político en un sentido moderno, schmittiano, porque al pensar la justicia piensa sobre la injusticia y sobre el injusto y el impío, y en consecuencia en el enemigo político.

Coherente con la tradición griega piensa en la polis como en un todo ordenado, como en un pequeño cosmos. En el cosmos político platónico cada cosa, cada individuo, cada clase, cada sector o institución social tienen un lugar preestablecido. En la sociedad perfecta, todo está coherentemente ordenado, todo el mundo sabe qué debe hacer y cuál es el rol que desempeña. Todo realiza en grado sumo su propia virtud. Las almas de oro gobiernan, las de plata mantienen el orden y la unidad policial y militarmente, las de hierro y bronce se ocuparán de las labores técnicas y artísticas. Pero no sólo las clases sociales están ordenadas. Cada labor, cada tarea y oficio cumple una determinada función en el todo social, en el objetivo de la realización del bien común y la justicia en su sentido más espiritual y fuerte. El filósofo tendrá su función, el guerrero, otra, el campesino otra, el comerciante y el artesano otra. El maestro otra y, desde luego, el poeta otra. La estricta división del trabajo es una condición necesaria para que la sociedad perfecta sea posible.

Pero Platón está convencido de que la Atenas en que le ha tocado vivir no encarna precisamente el modelo ideal que él ha diseñado, que ha “copiado” de la polis “ideal”, de su mundo metafísico. La polis material es una polis imperfecta, ni las clases se hallan perfectamente ordenadas ni todos los representantes de la sociedad ocupan el lugar que deben ocupar. Platón, en la sociedad imperfecta, se manifiesta políticamente. Localiza a quienes la corrompen, los define como enemigos, y los combate hasta la muerte. Entre estos corruptores de la sociedad se hallan, sin duda alguna, el sofista, el pintor, el poeta y, en general, el imitador de todo tipo. Para comprender cual es la naturaleza de la corrupción que ejerce cada uno de ellos se empeña, primero, en analizarlos y ubicarlos en un sistema compresivo global. El objetivo es desenmascarar su rol. El sofista, el poeta, el pintor y el imitador ocupan un lugar perfectamente definido en el sistema de comprensión platónico. Nuestro objetivo, es encontrar el lugar que ocupa el poeta. Para ello nos ayudaremos del análisis platónico del sofista. Posteriormente podremos establecer las conexiones suficientes entre el poeta y el sofista y ver que el trabajo desarrollado para uno es perfectamente aplicable al otro.

Cabe decir que el mismo Platón podría ser considerado un poeta. La altura literaria de su obra y la belleza de sus escritos nada tienen que envidiar a los mejores poetas. Platón es un verdadero poeta, el poeta del diálogo. Pero para el ateniense la poesía se convierte en un verdadero problema. El poeta habla con autoridad de todo, como si dominase cada una de las ciencias a que se refiere. La poesía es poesía sobre las cosas que acontecen tanto en el mundo de los hombres como en el mundo de los dioses. Pero al hablar de todas las cosas se hace a sí mismo maestro de todo. Es zapatero, guerrero, pescador, político, etc. Pero si la poesía habla de todas las cosas no tiene un objeto propio, y si no tiene objeto propio no es ciencia de nada concreto y lo es de todo. Pero… ¿cómo un poeta puede saber más de pesca que un pescador, de la guerra más que un general o de la conducción de carros más que un auriga?

Platón trata por todos los medios encontrar la fuente de la autoridad que parece emanar de la poesía. Esta fuente, al final, parece provenir de los dioses. Las divinidades se manifiestan al mortal a través de los poetas y los rapsodas de la misma forma que la piedra de imán transmite su fuerza a través de sucesivas capas de hierro. Pero, ¿no es ésta una respuesta cínica de Platón a la pregunta sobre el origen de la autoridad de los poetas? Esto es lo que nos da a entender en La república, cuando al tratar la cuestión en referencia a su ciudad ideal prohibe taxativamente su utilización:

“-Y por cierto -dije- que tengo en la mente muchas otras razones para suponer que la ciudad que fundábamos es la mejor que pueda darse, pero lo afirmo sobre todo cuando pongo mi atención en lo que toca a la poesía.

“-¿Y qué es ello? – preguntó.

“-Que no hemos de admitir en ningún modo poesía alguna que sea imitativa; y ahora paréceme a mí que se me muestra esto mayormente y con más claridad, una vez analizada la diversidad de las especies del alma.¹

Pero esta prohibición nos obliga a reflexionar, al menos, sobre dos temas fundamentales y a realizar dos preguntas concretas, a saber, ¿por qué Platón, en su ciudad perfecta, prohíbe la poesía “imitativa”?, ¿qué es la poesía “imitativa” y en qué se distinguiría de una poesía no imitativa si es que tal existe? Para contestarlas debemos introducirnos, obligatoriamente, en la compresión sistemática de la filosofía platónica.

Para Platón el conocimiento verdadero es el conocimiento de las Ideas, de lo que es auténticamente real e inmutable frente a lo que es perecedero y mutable. Pero, ¿de qué depende la posibilidad de que se alcance la episteme o que por el contrario nos mantengamos en la doxa, la opinión incierta y desprovista de perfecta legitimidad? La respuesta a esta pregunta sólo puede darse desde la comprensión de la unidad orgánica de lo que es el sistema platónico, de la comprensión de cómo se entrelazan las diversas ramas de su doctrina.

En nuestro filósofo el acceso a la episteme es factible desde cuatro vías distintas, a saber, la reminiscencia, el recuerdo que se tiene de las ideas a través del alma inmortal; la dialéctica, la búsqueda de la definición y el concepto y, por lo tanto, de la Idea, a través de la oposición de pareceres; la catarsis o purificación, la superación de lo material y la liberación del alma que posibilitará el acceso a la contemplación de las ideas; y el impulso erótico, que es la llamada de lo Bello que hay en las cosas y las acciones. Estas cuatro vías de acceso no se separan, tienen un origen común, previo y necesario sin el cual ninguna de ellas sería posible y que actúa como tronco de unión entre las mismas.

«Convengamos, con respecto a las naturalezas filosóficas, en que éstas se apasionan siempre por aprender aquello que puede mostrarles algo de esencia siempre existente y no sometida a los extravíos de la generación y corrupción. «²

El mismo Platón alude a una determinada actitud que hace posible el espíritu filosófico, el espíritu que anima al que anda en pos del conocimiento verdadero: la pasión, un principio afectivo sin el cual no se plantearía el problema mismo del conocimiento y, en consecuencia, el problema de cómo es posible acceder a éste. Sin esa afección no hubiera nacido la filosofía ni la pregunta por el primer principio: el arjé (mando) que ordena el Universo y desde el que se interroga sobre la naturaleza fundamental de todo cuanto existe. Para Platón este arjé no es sino el Bien (el Uno, lo Bello).

En el mito de la caverna el filósofo nos hace ver mediante una analogía con el Sol la función iluminadora del Bien, sólo desde éste todo lo demás se hace inteligible. Es aquí donde el principio ontológico muestra su pluralidad de funciones:

«En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible ella es la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privado o pública.»³

En este parágrafo se habla precisamente de todo lo expuesto acerca de la idea de Bien, funda lo bueno como principio ético; lo Bello como principio estético; ordena y crea lo real (produce la luz y el astro de quien procede) como principio ontológico (arjé); y engendra la Verdad y la inteligencia como principio epistemológico. De la idea de Bien emana lo real y el conocimiento de lo real. Es al mismo tiempo, la fuente de la moral. Sólo desde la comprensión misma del Bien puede entenderse todo lo demás. Pero Platón deja entrever que la comprensión del Bien es en sí mismo un problema, mas de ella depende la comprensión de cualquier otra cosa. Sin el conocimiento del Bien sólo es posible la doxa fundada en lo poco que dejan translucir de éste las cosas materiales.

La solución a esta nueva cuestión está prevista también por Platón y emana de su antropología. En la misma nos define al hombre como a un ser dotado de un alma compuesta por tres principios: el racional, que tiene su morada más allá de la vida en el mundo de las Ideas y es inmortal; el irascible, sede de las nobles pasiones; y el concupiscible, sede de las bajas pasiones y los instintos.

Platón aborda la cuestión en la Paradoja de Menón, desde ella hace ver sobre la imposibilidad de preguntarse sobre aquello que no se conoce, pues si no lo conocemos ¿cómo vamos a plantearnos el problema de su ignorancia? Y si ya se conoce ¿para qué hemos de molestarnos en investigar?

«Menón.- ¿Y qué medio adoptarás, Sócrates, para indagar lo que de ninguna manera sabes? ¿Qué principio te guiará en la indagación de cosas que ignoras absolutamente? Y aun cuando llegues a encontrar la virtud, ¿cómo la reconocerás, no habiéndola nunca conocido?

«Sócrates.- Comprendo lo que quieres decir Menón. Mira ahora cuan fecundo es en cuestiones el tema que acabas de sentar. Según él no es posible al hombre indagar lo que sabe, ni lo que no sabe. No indagará lo que sabe porque ya lo sabe, y por lo mismo no tiene necesidad de indagación; ni indagará lo que no sabe por razón de que no sabe lo qué indagar.⁴

Platón cree que el alma racional es originaria del mundo de lo inteligible, allí donde se dan las Ideas y habita el Bien, donde ésta vive rodeada de lo ideal y puede contemplarlo directamente, sin filtros que perturben su imagen. Pero llega el momento en que el alma es arrastrada hacia el mundo de lo sensible, lugar en el que se hallan las cosas materiales, reflejos embrutecidos y particulares de las ideas, donde el hombre, entorpecido por el cuerpo y, sobre todo, por el principio concupiscible, nada recuerda de las Ideas originales.

Pero tales Ideas siguen encerradas en el alma, en el ser más íntimo, oculto por lo material y los instintos. De alguna forma lo inteligible trata, sin embargo, de mostrarse a través del vago recuerdo de lo ideal y de la manifiesta evocación que ejercen las sombras materiales de lo mismo. Así el hombre tiene la sensación de qué hay algo que no acaba de comprender, de que algo parece haber olvidado e inicia su búsqueda.

«Así pues, para el alma, siendo inmortal, renaciendo a la vida muchas veces, y habiendo visto todo lo que pasa tanto en ésta como en la otra, no hay nada que ella no haya aprendido. Por esta razón no es extraño que, respecto a la virtud y a todo lo demás, esté en estado de recordar lo que ha sabido. Porque como todo se liga en la naturaleza y el alma todo lo ha aprendido, puede, recordando una sola cosa, a la cual los hombres lo llaman aprender, encontrar en sí misma todo lo demás, con tal de que tenga valor y que no se canse en sus indagaciones. En efecto, todo lo que se llama buscar y aprender no es otra cosa que recordar.»⁵

Pero ese primer recuerdo, esa primera evocación no implica un conocimiento efectivo de las Ideas, sólo es el primer paso que abre el camino de la episteme. La indagación y al búsqueda de la definición llevará al hombre, en esta vida, a la comprensión efectiva de las Ideas, de la definición.

La dialéctica no es sólo la oposición de pareceres, es la búsqueda misma de la definición. La forma se concibe como el límite, no sólo figurativo, que encierra los objetos reales, es lo que separa el ser del no-ser. La dialéctica, mediante la búsqueda de la definición, trata de resaltar los límites del concepto, los puntos donde éste concluye y empieza el no-ser, el no objeto. El no-ser, pasa, entonces, en la dialéctica platónica o ocupar rango ontológico fundando la realidad y los objetos reales.

El enfrentamiento platónico-socrático con los sofistas tiene su fundamento en la oposición entre el ser y el no-ser. Esta oposición misma de contrarios es una concepción dialéctica de la realidad. Los sofistas, para Platón, tratan de confundir predicando la imposibilidad del no-ser. El relativismo de la sofística induce a pensar que cualquier cosa es verdadera, que cualquier posición puede ser defendida (sólo se precisa un poco de habilidad retórica) y que no existe, en consecuencia, falsedad alguna. Este presupuesto impide el acceso a la distinción entre ser y no-ser y, por lo tanto, el acceso a la episteme.

Para combatir esta posición, Platón se verá obligado a defender cierto grado de realidad del no-ser. Aún admitiendo que nada puede predicarse sobre él, pues de lo contrario sería el ser, debe otorgar su realidad para demostrar que el error existe y que no todo discurso es legítimo. Sólo así podrá reducir a los sofistas, aniquilar el relativismo y posibilitar la episteme. Lo muestra con la siguiente exposición:

«Extranjero.- El no-ser nos ha aparecido como un género entre todos los demás y esparcido entre todos los seres.

«Teetetes.- Sí.

«Extranjero.- Ahora es preciso examinar si se mezcla en el juicio y en el discurso.

«Teetetes.- ¿Por qué?

«Extranjero.- Si no se mezcla, se sigue que todo sería verdadero; si se mezcla, el juicio y el discurso serán falsos, porque pensar o decir lo que no es, es decir, el no-ser es lo que hace que haya falsedad en el pensamiento y el lenguaje.

La clave de comprensión del problema quizá consista en suponer que Platón no identifica el no-ser con la nada. El no-ser de Platón no puede entenderse como la nada absoluta, es algo real, pero su realidad es negativa (opuesta), se contrapone dialécticamente al ser, puesta por éste y poniendo a su vez a éste en una estrecha relación de mutua fundamentación. El ser y el no-ser se hacen mutuamente posibles. Esta dialéctica es la que confronta lo uno y lo otro, lo que es y lo que no es, lo que posibilita el discernimiento de los entes desde la atribución del ser que genera el concepto de-finiendo, separando lo que está dentro de él, lo que es, de lo que no está dentro de él, lo que no es.

Pero si el núcleo del enfrentamiento platónico-socrático contra los sofistas puede hallarse en la posibilidad de predicar el no-ser, el del enfrentamiento a los poetas, deberíamos buscarlo, según dice el propio Platón, en la constitución misma del alma. Sin embargo, y esta sería nuestra tesis, la raíz del enfrentamiento del filósofo contra los poetas puede hallarse, también, en la misma facultad de estos de predicar en no-ser, lo otro de lo uno. Veamos cómo podemos llegar a demostrar esta hipótesis.

Platón considera, en primer lugar, que la poesía no se destina a los caracteres reflexivos y tranquilos⁶ sino, más bien, a los irritables Difunde, en consecuencia elementos deleznables para el alma dando paso al gobierno de lo concupiscible⁷. En otras palabras, el poeta no se dirige a la razón, al alma superior, sino al alma irascible. En segundo lugar, piensa que la poesía es un arte imitativo y que, como tal, se aparta en tercer grado de la verdad y de la idea⁸. En este último sentido cabe enmarcar su crítica a la crítica que realiza a cualquier tipo de arte imitativo, tal como la pintura. Tratemos, primero, de enmarcar su critica a la poesía dentro de su crítica general a todo género de arte imitativo.

Habíamos dicho que Platón considera que la verdadera realidad no es otra que la realidad inteligible, la que se halla en el mundo de las Ideas. Las Ideas son las verdaderas cosas, la que están en estado puro. Las cosas particulares y materiales son sólo miserables e imperfectas sombras de estas ideas. Participan de las cosas reales, las inteligibles, pero embrutecidas por su materialidad, son en el fondo, imitaciones burdas de éstas, como copias mal hechas de un modelo perfecto del cual se inspiran. La pintura, así, como cualquier otra arte imitativa, es a su vez, una copia de las copias. Es en este sentido que podríamos decir que las artes imitativas se alejan en tercer grado de la verdad.

Los poetas, al igual que los pintores, cuando cantan a la virtud, sólo pintan la virtud, hacen una copia degenerada de la misma⁹. Parece que son maestros a los cuales se debe seguir y que conocen todo aquello sobre lo que hablan. Sin embargo, esta consideración es del todo errónea. Los poetas no pueden tener los conocimientos suficientes como para considerarse maestros de todas las artes, como pretenden, y convertirse en guías de la polis. En tanto que imitan a las copias de la verdadera realidad, se alejan triplemente de la virtud y, en consecuencia, confunden y engañan triplemente a todos aquellos que, encantados por su divina métrica, por su ritmo y por su hábil retórica, les escuchan y les siguen. El pintor puede pintar unas riendas y un freno, pero el que las hace es el talabartero y el herrero. Son estos últimos quienes pueden hablar con autoridad sobre las riendas y el freno, jamás un poeta ni un pintor, que lejos de producir riendas y frenos, producen copias de los mismos. El problema se agrava cuando se piensa que tanto el talabartero como el herrero sólo producen copias de la verdadera rienda y el verdadero freno que se hallan en ámbito de lo inteligible. El poeta, por el mismo motivo que el pintor, está destinado, pues, a difundir el desconcierto y el error. Habla con autoridad de la guerra, como si fuera un general, habla de la conducción de carros, de la dirección de la ciudad, etc. Pero en todo ello no hace más que imitar el verdadero arte, que es el de la guerra, la medicina, la conducción o la política. Para Platón el verdadero arte es el que tiene un objeto definido un área concreta del ser sobre la cual opera directamente. La poesía no tiene objeto alguno. Esto es lo que viene a manifestar en el Ion¹⁰.

El primer paso de la argumentación platónica al respecto trata de mostrar que el dominio de un arte no puede extenderse a un particular, sino que debe extenderse sobre lo universal. El dominio de la poesía no puede ser sólo dominio de Homero, quien sabe juzgar la poesía de Homero debe saber juzgar la de Hesíodo, Arquíloco o cualquier otro¹¹. Una vez mostrado que el dominio de la poesía debe extenderse a un ámbito concreto del saber o del ser trata de definirse cuál es, precisamente, ese ámbito. Este intento fracasa y la poesía se queda sin región del ser a la cual referirse, facultad del poeta pues, debe ampararse en un don divino, en una inspiración. Momentáneamente, la poesía se quedará sin objeto.

“Si dices la verdad, Ion; si es al arte y a la ciencia a lo que debes tu buena inteligencia de Homero, entonces obras mal conmigo, porque después de haberte alabado por la bellezas que sabes de Homero y haberme prometido que me harías partícipe de ellas, veo ahora que me engañas, porque no sólo no me haces partícipe, sino que tampoco quieres decirme cuáles son estos conocimientos en los que sobresales, por más que te he apurado y; semejante a Proteo, giras en todos sentidos, tomas toda clase de formas, y para librarte de mí, concluyes por transformarte en general. (…) Si por el contrario, no al arte sino a una inspiración divina se debe el que digas tan bellas cosas sobre Homero, por estar tú poseído y sin ninguna ciencia, como te dije antes, en este sentido no tengo ningún motivo para quejarme de ti.”¹²

Pero en La República¹³ muestra que los poetas transmiten costumbres despreciables indignas de la inspiración divina. No es digno de un dios gemir ni lamentarse ni puede ser verdadera ninguna de las fábulas que así los representa. Pero los poetas se empeñan en mostrarnos a los dioses llorando, gimiendo, riendo con desenfreno, cometer atrocidades o violentarse por mezquindades¹⁴. Es evidente, pues, que los poetas mienten. Si los dioses cometen mezquindades, ¡qué no harán los hombres! No sólo no se avergonzaran de su propia mezquindad, pues si ésta es digna para los dioses no menos digna será para los hombres, sino que además llegarán a considerarla una virtud. La poesía, pues no puede ser producto de la inspiración divina. Esta poesía sólo puede provenir de la imitación de la conducta misma de los hombres, de una conducta inspirada por las partes menos nobles del alma. Por los comportamientos guiados por el alma irascible o, en el peor de los casos, por la concupiscible.

Pero es por este mismo camino dónde Platón encuentra también el fundamento de una poesía verdadera. Esa poesía sólo puede proceder del mismo hombre de bien. En cierto sentido se basa también en la imitación. Mas esta imitación no es más que la imitación del comportamiento correcto, inspirado en la razón y el buen juicio, en el comportamiento regido por el gobierno del alma de oro. Por otra parte, Platón distingue entre dos tipos de poemas, los imitativos y los narrativos. Mediante la imitación el poeta o el actor reproducen todo tipo de conductas, mediante la narración explicará los hechos tal y como han acontecido. El verdadero poeta es el narrador, pero para narrar la verdad debe conocerla. Sólo el que conoce por sí mismo la virtud puede hablar con autoridad de la misma, “el buen poeta, si ha de componer bien sobre aquello que compusiere, es fuerza que componga con conocimiento o no será capaz de componer”¹⁵ Es legítimo que el poeta, en su narración imite al hombre de bien comportándose como si tal fuera, pero debe limitarse a narrar con desprecio y poco gusto la conducta del que padece los efectos de la enfermedad, la embriaguez, el amor o cualquier otra circunstancia parecida¹⁶.

La “verdadera poesía” iría dirigida, entonces, como llama que despierta el recuerdo de la virtud, al alma superior. Mas siendo coherentes con su sistema ¿no nos veríamos obligados a considerar que la verdadera poesía sólo puede provenir del alma superior del hombre? Si pensamos que el buen poeta sólo puede componer sobre aquello que conoce es lógico que creamos que sólo podrá cantar la virtud si verdaderamente la conoce. ¿Y no es, para Platón, la virtud el gobierno del alma inteligible sobre la irascible y la concupiscible? El verdadero poeta sólo podrá ser entonces el hombre de bien. El que conoce el bien en cuanto a tal. Y el bien cantado por el buen poeta ¿no llamará las puertas de la virtud oculta que anida en el alma de todo hombre? Parece que podríamos asumir esta posición desde la propia teoría de reminiscencia platónica. Sobre todo hombre pesa un vago recuerdo del bien, la poesía bien entendida sería un instrumento adecuado para evocar esos viejos recuerdos.

Pero visto cuál es la fuente de dónde brota la verdadera poesía queda por dilucidar cuál es la fuente de la poesía imitativa. Abordar este problema nos será sumamente fácil si lo enlazamos con El sofista. El poeta¹⁷, veíamos, es el cantor del no-ser. En esta obra de la tercera etapa de pensamiento del ateniense encontramos la consideración, en primer lugar, de que el sofista al negar la imposibilidad del no-ser, niega la posibilidad misma de la mentira. Todo cuanto se predica es, según éste, ser. El sofista parte de la idea de que el no-ser no se puede predicar puesto que si se pudiera predicar sería, efectivamente, ser. El extranjero niega este presupuesto del sofista. El no-ser se puede predicar y participa, de alguna forma, en el ser¹⁸. Ahora queda ver cómo se explica esta participación del no-ser en el ser. Platón, para alcanzar dicho objetivo analiza “la naturaleza del discurso, del juicio y la imaginación, a fin de que, conociéndolos mejor, podamos ver lo que hay en común entre estas cosas y el no-ser”¹⁹.

Tras pulverizar, según el mismo Platón, el argumento de que el no-ser no existe²⁰, queda desmentir la consideración de que es imposible predicarlo. Mas el extranjero analizando la naturaleza del juicio hace ver a Teetetes que hay dos especies del mismo, una, la de los verdaderos, otra la de los falsos. Los juicios falsos, efectivamente, predican una forma de ser, pero esta forma de ser es una mera construcción de la imaginación, que mezcla inoportuna de distintos seres. La falsedad de juicio, si bien se enraíza en el ser, predica el no-ser, lo otro de lo uno, mezclando la opinión y la sensación²¹.

Posteriormente Platón distingue en el arte de hacer imágenes y ficciones el arte de copiar y el arte de hacer fantasmagorías. Más tarde dirá que el arte de imitar corresponde al arte de hacer imágenes y no las cosas mismas. Las cosas reales son obra de los dioses, pero no sólo las cosas reales, también las imágenes que se nos representan en los sueños proceden de ellos. Las creaciones humanas a su vez pueden dividirse en producciones reales, las creadas por una técnica, y las imágenes de las mismas. Así, asociados a las diversos tipos de creaciones encontramos dos tipos de artes: el arte de producir seres y el arte de producir imágenes. Dentro del arte de la producción de imágenes encontramos el arte de la imitación y el arte de la fantasmagoría²². Para crear fantasmagorías algunas veces se recurre a instrumentos extraños²³ y otras el autor de la representación se sirve de sí mismo. El que se sirve de sí mismo modela su voz o su propio cuerpo para crear las imágenes deseadas dándoles, posteriormente, un nombre.

Entre los que imitan encontramos, por otra parte, a aquellos que imitan sabiendo que lo hacen y aquellos que imitan sin saberlo. Hay muchos que creyendo que conocen y saben sólo se representan aquello que suponen que es y en realidad no es. Así, ponen sumo cuidado en reproducir la imágenes, imitándolas como si fueran realidades. Entre los que imitan el ser hallaríamos al verdadero poeta, al cantor de la virtud, entre los que imitan la imagen, lo que no es, encontraríamos al que imita la imitación, la imagen, o el fantasma .

En este sentido, aunque El sofista se orienta a la investigación y búsqueda de la fuente de la autoridad del sofista, en tanto que Platón engloba al poeta dentro de todo un conjunto de imitadores al que pertenece aquel, parece perfectamente legítimo, considerar que toda la argumentación utilizada en dicha obra, puede extrapolarse al poeta. Platón distinguiría entre el filósofo, el que habla del ser, del sofista, el que habla de las imagines y fantasmas, el que predica lo otro de lo uno y el no-ser. También distingue entre una verdadera poesía, la que imita la virtud conociéndola, de la falsa poesía, la que imita imágenes y fantasmas que suplantan la verdadera virtud y ciencia.

Esta sería, en definitiva, la fuente de la autoridad del falso poeta, de aquel, que vertiendo fábulas indignas sobre héroes y dioses corrompe la sociedad generando caos y confusión en la polis, predicando como virtud lo que no es más que vicio. Es por ello que Platón, al igual que hace con los sofistas, se empeña en perseguirlos y acorralarlos hasta sus últimos reductos culturales y espirituales. No es un mero ejercicio intelectual. Platón, como filósofo, es inevitablemente político y como político trata de denunciar, de poner en tela de juicio todo cuanto ante él aparece. Y es que un filosofo que no es político no es filósofo.