Civilización y cultura

Repensar el nacionalismo

La crítica al liberalismo 3: Charles Taylor y el republicanismo

Charles Taylor

 Introducción

Charles Taylor es otro de los pesos pesados del comunitarismo. Este artículo es un resumen de diversos textos, y nos da una idea eficiente, considero, de las posturas que defiende. Como los demás comunitaristas, se postula contra el liberalismo individualista, las posiciones atomistas de las sociedades y el egoísmo metodológico. No está de acuerdo con la idea que sostiene que el liberalismo acabe reforzando las comunidades. El liberalismo mantiene que, si el estado interviene, las personas delegan la solidaridad en él y, en consecuencia, se desentienden de la comunidad, porque el problema ya no es suyo sino del estado. Así, el individualismo real (no el metodológico) se derivaría al final de un excesivo intervencionismo, no de los ideales liberales. No es un argumento estúpido bajo ningún concepto, pero Taylor piensa que en tanto que el liberalismo está asociado a unos determinados patrones culturales y valores, fomenta inexorablemente el individualismo, el atomismo y corroe la comunidad y la sociedad. Contrariamente a los liberales individualistas, considera que, al final, que el estado, en tanto que puede ser la institución que articule una idea de bien común de una forma coherente y libre, puede también ser un elemento extraordinariamente eficiente de cohesión social. Así, el ideal político que defiende debería entenderse más como un republicanismo que como un tipo distinto de liberalismo, y no abomina, en absoluto, ni la libertad individual ni la división de poderes, como no las abomina ninguno de los comunitaristas. Únicamente, entiende el individuo de otra manera: como un ser libre que no puede entenderse fuera de un marco de referencia y una tradición cultural. La idea de Taylor, en definitiva, se basa en que el estado, aunque puede fomentar una idea de bien común, no debe perseguir a nadie que no la comparta. Esta es la tesis que, precisamente, que yo mismo defiendo, aunque la idea de bien común o el valor límite que preconizo para la cultura occidental es la de la verdad racional como fundamento, no sólo de la ciencia, sino, también de la ética y la justicia, entendiendo que la mentira y el relativismo son también el fundamento de la corrupción moral y política. Esto no significa que considere que este valor deba ser impuesto a golpe de martillo, porque si fuera así entraría en contradicción consigo mismo. La verdad racional, como valor, sólo puede ser fomentada, no impuesta, y debe impregnar las almas de los hombres de forma libre y como producto de una evolución cultural, si no es así no tendrá ninguna eficacia moral.

Charles Taylor y el republicanismo

Liberalismo e individualismo

Por definición, el liberalismo es antipaternalista e individualista. Así, en teoría, afirma que el estado no puede interferir, siempre que no se superen los límites de legalidad, en las decisiones personales a la hora de elegir las creencias o la forma de vida que cada uno considere más satisfactoria. Pero Taylor cree que hay bienes fundamentales que sólo se pueden ser salvaguardar colectivamente y que no pueden ser individuales o perseguidos a título personal. Este sería el caso de la cultura, las tradiciones, la solidaridad o la participación, principios que deben basarse en un tipo de sociedad bien estructurada y cohesionada. El problema —considera Taylor— es que el individuo no puede entenderse independientemente del entorno comunitario, como si se tratase de una entidad autónoma pura[1].

La neutralidad liberal

Cree, además, que el liberalismo presenta muchas contradicciones, y lo califica como incoherente y falso. Incoherente porque, aunque se declara neutral antes de las diversas concepciones de bien, postula una teoría antropológica determinada y bien definida. El liberalismo —continúa— no es un campo posible de encuentro de todas las culturas, sino que es la expresión política de ciertos tipos de culturas la que es totalmente incompatible con otros tipos de cultura. Esto significa que no se le puede atribuir una neutralidad cultural completa o absoluta y se trata, como muchos otros sistemas de creencias, de una doctrina combativa.[2] Así, teorías supuestamente independientes que surgen como si estuvieran más allá de cualquier sistema de cultura, en realidad son muy provincianas y están vinculadas a ciertas formas occidentales de entender la realidad social. Por ejemplo, la concepción del sistema político como respuesta a las demandas generadas por individuos o grupos de la sociedad derivan de prácticas individualistas asociadas a la política occidental moderna, dentro de las cuales las instituciones aparecen simplemente como instrumentos. Pero si en nuestras vidas la negociación y la intermediación de intereses individuales no desarrollaran una función tan generalmente aceptada, no podríamos admitir ninguna razón para explicar nuestra forma de entender la política a través de estas teorías.[3] También lo considera falso porque se basa en criterios morales incorrectos y fundamentados en evaluaciones débiles, lo que conduce a la debilidad de los significados de la moralidad y dificulta la correcta evaluación de los deseos, también del verdadero ejercicio de la voluntad. [4]A pesar de estas críticas, muchos autores no consideran que Taylor sea realmente antiliberal. De hecho, podría entenderse que trata de corregir los elementos dados como producto de una visión incorrecta y parcial de la política y de la sociedad[5].    

Emociones y comprensión

Las emociones son formas afectivas de tomar conciencia de todo lo que consideramos realmente importante. Se caracterizan por su direccionalidad o intencionalidad, lo que significa que siempre abordan algo, que es una respuesta frente a un objeto. Así, nos encontramos frente a cosas que nos hacen entender, otras que nos llenan de gozo, otras que nos testifican, otras que nos dejan indiferentes. Detrás de estos sentimientos siempre hay una realidad o entidad material o espiritual que confiere sentido y significado. Que los califiquemos como justificables, desproporcionados, exagerados, etc., es un buen ejemplo de este hecho. Como lo que sentimos (deseos, aspiraciones) apunta hacia todo lo que consideramos verdaderamente importante, la manera eficiente de abordar los actos intencionales y el dominio de los bienes humanos es a través del estudio de las emociones[6], y las emociones demostrarán que estamos íntimamente ligados a la moralidad, que, según Taylor, no ha sido entendida por la filosofía contemporánea.

Las autodescripciones

Esto significa que para entender a las personas necesitamos entender las descripciones que hacen de sí mismas. Estas descripciones pueden ser confusas, erróneas o ilusorias, pero podemos darles sentido si podemos entender al mismo tiempo cómo representan las cosas y en qué sentido pueden ser contradictorias. Entenderemos a las personas cuando entendamos sus emociones, sus aspiraciones y todo lo que consideren admirable[7]. También, todo lo que rechazan[8]. Habilitar este entendimiento equivale a formular correctamente las caracterizaciones de deseabilidad que los individuos aplican a la forma en que las aplican. Por ejemplo, si admiran a personas refinadas, debemos entender el mismo sentido de refinamiento con el que juzgan. Pero esta forma de plantear el problema, sin embargo, puede ser algo problemático a la hora de analizar las emociones y ver qué dirección toman, a qué objeto están abordando o qué sentido tienen, ya que no siempre se formula explícitamente todo aquello que se siente o se desea. Así, en la explicación que se da sólo aparece aquello que se formula. Si queremos superar este problema debemos comprender tanto las caracterizaciones de deseabilidad que las personas utilizan de forma nítida como aquellas que usarían si hubieran alcanzado una enunciación más reflexiva de sus sentimientos. Y estas serían las autodescripciones cruciales para las ciencias sociales[9].   

La evaluación de los deseos[10]

Taylor distingue entre una evaluación fuerte y un a débil de los deseos. Se hace una evaluación débil cuando se determina que lo que queremos es más atractivo o conveniente para nosotros y cuando se sopesan de resultados. Se hace una valoración fuerte cuando los deseos son juzgados desde el punto de vista del modo de vida al que pertenecen y no se comparan entre sí, sino que se valoran de acuerdo con el modo de vida o el tipo de persona que pretendemos ser. De una manera más precisa, se habla de una evaluación fuerte cuando los bienes identificados no son considerados buenos por el hecho de desearlos, sino porque por sí mismos se convierten en normas para determinar los deseos (no son bienes porque los deseamos, sino porque constituyen reglas de deseo)[11] . La evaluación fuerte está íntimamente conectada a un marco de referencia. Todo acto de evaluación moral se integra en un marco, y sin este marco sería imposible verbalizar ninguna valoración. El valor de una vida está determinado por marcos de referencia y es independiente de nuestros deseos, gustos o inclinaciones.[12] Cada marco tiene un origen histórico y todos los juicios e interpretaciones morales que hacemos del mundo y de nosotros mismos en última instancia se refieren a un marco de referencia. La existencia de estos marcos implica numerosas distinciones cualitativas, y juzgar dentro de ellos significa sentir que hay actividades y formas de vida mucho mejores que otras, y metas y bienes más valiosos que otros. Pero, ¿qué son los marcos de referencia?

Los marcos de referencia

Una de las preocupaciones primordiales de Taylor es la de explicar la identidad y considerar que la identidad personal, el bien, la individualidad y la moralidad están íntimamente conectados. Cree que la moral contemporánea se centra, por un lado, en la corrección, con hechos y comportamientos específicos y en el contenido de la obligación moral, y, por otro, menosprecia la globalidad de la vida humana y la noción del bien, generando una visión distorsionada del problema de la moralidad[13]. Taylor relaciona la identidad con el lugar en el que se encuentra cada uno, con el marco de referencia dentro del cual hay que determinar todo lo que es bueno y valioso, todo lo que hay que hacer y todo lo que hay que rechazar. El marco de referencia es el trasfondo que hace posible nuestros juicios, reacciones e intuiciones morales, lo que da sentido a todas nuestras respuestas morales, y el factor que define todo lo que es importante para nosotros. Está estrechamente ligada a tres dimensiones de la evaluación moral. El primero está vinculado al sentimiento de respeto y obligación hacia el prójimo; el segundo con el significado de lo que debe ser una vida plena; y el tercero nos remite a todo lo que creemos como individuos nos hace merecedores (o no) de respeto. Es absolutamente imposible deshacerse de los marcos de referencia, aunque no tengamos la más mínima conciencia, ni del hecho de que nuestra vida debería incluir discriminaciones cualitativas[14]. Cuando tratamos de explicar qué asumimos cuando valoramos si vale la pena considerar una forma de vida, cuando ponemos nuestra dignidad dentro de un cierto estatus, o definimos nuestras obligaciones morales de cierta manera, estamos articulando un marco de referencia. Las crisis de identidad, en consecuencia, pueden entenderse si las consideramos como la ignorancia del lugar en el que nos encontramos, porque vienen dadas por la falta o desconocimiento del marco de referencia en el que las cosas toman significados[15]. Es como si, hablando en los términos geográficos, estuviéramos ubicados en un territorio sin mapas. La falta del marco de referencia sería así, el equivalente a la falta de nuestro mapa de la realidad, nuestro sistema de creencias y cultura, que debe ser compartido con el resto de los miembros de la comunidad si queremos movernos en una realidad eficaz y conjunta en la realidad que compartimos. Además, debemos entender que una cultura no compartida no es una auténtica cultura. Esta idea se opone a la visión de las ciencias sociales que tratan de seguir el modelo de las ciencias naturalistas y que nos identifican simplemente con los deseos y gustos.

Las autointerpretaciones y el lenguaje

Tanto la identidad como cualquier cosa que pueda ser significativa se constituye a partir de autointepretaciones y se estructura a partir de un lenguaje que hemos aceptado como válido. Pero el lenguaje sólo se da en la comunidad. Por esta razón, el “yo” sólo puede convertirse en algo si se encuentra entre otros “yoes”[16]. Así, la pregunta sobre quién puede ser una persona determinada sólo puede ser respondida si confirmamos el lugar que ocupa, cuál es su árbol genealógico, cuál es su estado, qué son las funciones sociales, cuáles son las personas que ama y, en general, cuáles son los compromisos e identificaciones que proporcionan los marcos de referencia dentro de los cuales tratamos de determinar qué es valioso y qué es bueno. La identidad, en definitiva, puede definirse en función de los compromisos morales o espirituales, también de la nación o tradición a la que pertenece y que proporcionan el sentido del bien, y si se pierden estas referencias, aparece un sentimiento de deriva y no se puede decidir sobre un número significativo de cuestiones.[17] La ignorancia de los marcos de referencia y las interpretaciones erróneas culturales que pueden conducir a esta omisión pueden ser perfectamente ilustradas por un ejemplo que propone el propio Taylor. Dice que una mala novela histórica sobre la Edad Media o el Neolítico puede ser reconocida cuando se atribuye a los personajes formas de pensar que eran imposibles en ese momento. Por ejemplo: si en la trama de una novela medieval los personajes rechazan un curso de acción porque no lo encuentran “satisfactorio”, o si creemos que un hombre neolítico piensa en su amante como en un ser “sofisticado”, estamos mostrando una total ignorancia sobre esos universos culturales. El hecho es que estos significados no existían en esas épocas, ni sus opuestos y complementaciones, ya que no formaban parte de su trasfondo de posibles descripciones. Su lenguaje simplemente no estaba dotado de estos recursos[18]. Como corolario de todo esto, podemos decir que una persona sabe quién es si sabe qué cosas son valiosas y qué es bueno para ella. La identidad y el bien están íntimamente conectados y no podemos proporcionar una identidad sólida sin una buena orientación. Así que la identidad está en el fondo el lugar que ocupamos en relación con el bien[19].

Ciencias naturales, ciencias sociales y hermenéutica

Esta forma de entender a las personas es inconcebible para algunas formas de filosofía contemporánea, de psicología y ciencias sociales que están inspiradas en las ciencias naturales y la filosofía empirista. El desprecio por la cultura y la historia y las lenguas históricamente desarrolladas en términos de comprensión de la política y la sociedad ha sido una de las grandes ilusiones de la civilización occidental moderna[20]. Esto ha impuesto límites muy precisos a las ciencias sociales y las ha inhabilitado para comprender muchos de los problemas de nuestro tiempo. Para entenderlos en toda su magnitud, es necesario transgredir múltiples fronteras impuestas por la idea de “verificación” en beneficio de otra forma de estudiar los significados intersubjetivos y comunes de la realidad social. Además, aunque las ciencias sociales modernas se consideren neutrales y extraculturales, han tomado su modelo de las ciencias naturales y están muy determinadas por la cultura occidental. Por lo tanto, no sólo ignoran sus orígenes, sino que también son profundamente partidistas, ya que están posicionadas desproporcionadamente a favor de la política atomista e instrumentalista contra las orientaciones rivales de la comunidad y el autogobierno ciudadano[21]. Entre otras limitaciones a las que se han enfrentado, ha sido el desprecio de los marcos de referencia. Esta desconsideración estaría vinculada a la explicación sociobiológica que postula que nuestras reacciones se originan en una utilidad evolutiva.[22] La aplicación de metodologías como las matemáticas o las ciencias naturales en las ciencias sociales nos induce, además, a formular juicios no relacionados con alguna ubicación definida.[23] Aunque permiten comprender la dimensión corporal o animal del hombre, son invalidados para entender la dimensión estrictamente humana del conocimiento, ya que no pueden asociar los marcos de referencia con la identidad, y actuar como si estuvieran, simplemente, relacionados con los gustos, inclinaciones y preferencias; o como si el hecho de elegir entre marcos, como el budismo o el cristianismo, fuera sólo una cuestión de preferencia o inclinación personal.[24] Pero sin estudiar los marcos de referencia no se puede entender lo estrictamente humano, porque a los seres humanos nos interpretan y nos autointerpretamos a través de un marco, y no podemos interpretarnos fuera de ninguno de ellos porque, sin embargo, no hay marcos “fuera”[25].

Los hombres como objetos de concimiento

La incapacidad de las ciencias sociales modernas para entender los fenómenos estrictamente humanos también se debe al hecho de tratar a los hombres como si fueran objetos. Los objetos, como las ciencias naturales los ven, tienen cuatro características. En primer lugar, la de ser entidades absolutas que tienen su propio significado independientemente del significado que podamos atribuirles como sujetos o aquellos que puedan ser dados por otros sujetos. En segundo lugar, la de ser independientes de las descripciones e interpretaciones del sujeto. En tercer lugar, la de ser entidades que pueden entenderse a través de una descripción explícita. Por último, creer que se pueden describir sin ninguna referencia a su entorno. Pero ninguna de estas formas de entender los objetos es adecuada para acercarse al “yo” porque sólo somos “yoes” en relación con las cosas que consideramos importantes[26]. Todo esto sólo puede significar que la forma más productiva de entender la dimensión humana se ha encontrado en la ciencia de la interpretación: la hermenéutica. La hermenéutica no trataría los datos sin procesar, y su objeto tendría tres propiedades: 1) la de estar dotado de significado para un sujeto en uno o más campos; 2) la de estar dotado de significados parcialmente constituidos por las autodefinciones, que ya son interpretaciones y que, por lo tanto, pueden explicarse por una ciencia de la política; 3) la de  representar una visión del agente y de la sociedad, que es la visión de la sociedad o de la comunidad.[27] En este sentido Taylor cree que la hermenéutica podría superar muchas de las deficiencias de las ciencias sociales modernas.

Identidad y lenguaje

Si partimos de la suposición de que somos «yoes» en relación con aquellas cosas específicas que consideramos importantes, la identidad se definirá por el significado que el “yo” les dará, y se levantará sobre la base de un lenguaje de interpretación que se haya aceptado como una articulación válida de todas estas cuestiones. Pero una lengua sólo existe en una comunidad lingüística. Esto significa que un “yo” sólo puede ser un “yo” entre otros “yoes”, y que nunca se puede describir sin referirse a todos los que lo rodean. Este es un hecho que la aspiración moderna a la libertad y a la individualidad ha negado. Cuando me pregunto: ¿Quién soy yo?, esta pregunta sólo encuentra su significado original entre los hablantes. Me defino desde el lugar del que hablo, ya sea desde el árbol genealógico, desde el espacio social, desde la geografía del estatus social y de las funciones, desde las relaciones inciertas y, fundamentalmente, desde el espacio moral y espiritual en el que se desarrollan mis relaciones más importantes. Desde el principio aprendemos el lenguaje del discernimiento moral y espiritual mediante la formación y la conversación constante con nuestros predecesores y el grupo al que llamamos “nosotros”. Los significados siempre serán comunes. Cuando hablamos de algo hacemos de esta cosa un objeto para nosotros, no sólo un objeto para mí, sino también para ti y para el otro que está en la conversación. En un sentido, el objeto forma parte del espacio común o público. Los diferentes usos del lenguaje instituidos activan estos espacios comunes y sólo se puede aprender significado, amor, ira, ansiedad, etc. a través de nuestras propias experiencias y de aquellos con los que se comparte el espacio común. Incluso los adultos más independientes no pueden hablar de sus sentimientos sin hablar con una persona o personas especiales que lo conocen o tienen algún tipo de sabiduría, o con quienes tenemos alguna afinidad. En este sentido, nunca podemos ser un “yo” solitario, sólo somos «yoes» en relación con otros interlocutores, con todas aquellas personas que han sido esenciales para lograr nuestra propia autodefinición. En última instancia, el “yo” sólo existe dentro de una “red de diálogo” que no puede ser percibida a partir de criterios individualistas[28]. La definición completa de la identidad incluye, por tanto, no sólo una posición en términos de cuestiones morales, sino también una referencia a la comunidad definitoria. Un ser humano puede ser original, puede ser avanzado en su tiempo, y puede ser malinterpretado por sus contemporáneos, pero el impulso hacia una visión innovadora siempre se verá obstaculizado y se puede perder en una confusión interior si no se coloca en relación con el lenguaje y la vida del resto[29].   

La vida como unidad

Pero conjuntamente con todo esto, hay otro aspecto de vital importancia, que es el valor, el significado y la dirección que damos a nuestra vida en su conjunto o unidad. Lo más importante no es sólo lo que somos, sino también y fundamentalmente, la meta que nos fijamos en la vida. Este objetivo es lo que define nuestra orientación para el bien[30], el elemento que en última instancia determina el significado de la vida personal como una historia que se está desarrollando. Taylor, en este punto, nos envía a Heidegger, a su noción de temporalidad y a las múltiples posibilidades que se nos despliegan en la vida y la proyección de nuestro ser hacia el futuro.[31] Todo lo que hacemos está inexorablemente ligado al bien, de la misma manera que las actividades de los protagonistas de una novela están relacionadas con la narración en su totalidad y con el resultado final.

El atomismo social y el individualismo

Uno de los elementos que definen el comunitarismo es la crítica al atomismo social. En este sentido y como sabemos, Taylor no es diferente de otros comunitaristas. Entendemos que el “atomismo” es un carácter ideológico peculiar que caracteriza las doctrinas contractualistas que aparecieron por primera vez en el siglo XVII. Se considerarían doctrinas atomistas todos aquellos sistemas de creencias que postulan que la base de la sociedad es el individuo, dando prioridad a los derechos individuales sobre lo social, y argumentan que todo lo social no es más que el conjunto de individuos o el contrato que estipulan cuando se relacionan. Una de las características de las teorías atomistas es que presentan una visión puramente instrumental de la sociedad, como si fuera simplemente un instrumento al servicio del individuo.[32]  En The Malaise of Modernity considera que, junto con la primacía de la razón instrumental y la restricción por parte de las instituciones y estructuras tecnológicas de nuestra capacidad de decisión moral, el individualismo es uno de los problemas más importantes a los que se enfrenta la modernidad. El sentido moderno de libertad se expandió a expensas de la pérdida de los antiguos horizontes morales, en los que las personas ocupaban un lugar definido y se sentían parte de un orden cósmico o de una larga cadena de la existencia. Estos sistemas restringieron muchas áreas de nuestras vidas, pero también dieron sentido al mundo y a todas las actividades sociales. Todo lo que nos rodeaba, además, no sólo era un instrumento, sino que también significaba algo en la cadena de la existencia. El águila, en este sentido, era más que un pájaro, ya que también disfrutaba de su lugar en la cadena. Muchos autores han hablado de las consecuencias de la pérdida de los antiguos horizontes morales. Nietzsche, por ejemplo, declaró que la vida para el último hombre no tenía otra aspiración que buscar un consuelo lamentable. La pérdida de los horizontes morales restringía nuestra visión del mundo, que se centraba en la vida individual y, en general, se puede decir que el lado oscuro del individualismo es el hecho de encerrarse en uno mismo, cosa que aplana y estrecha nuestras vidas y las hace más pobres en significado[33].

Actos y consecuencias

Que la sociedad y sus estructuras están constituidas por seres humanos individuales es una evidencia, pero las doctrinas contractualistas no se basan en la naturaleza del pensamiento humano, que sólo existe en la dimensión del significado y requiere la presencia de un telón de fondo de significados disponibles, un lenguaje y una comunidad que lo articule. Para demostrar las contradicciones del atomismo, Taylor habla, entre otras cuestiones, de la falta de conciencia que se produce entre los actos y las consecuencias de las acciones sociales, lo que hace, por ejemplo, que los más exigentes en la demanda de servicios públicos sean también los más reticentes a contribuir al gasto. Otra consecuencia negativa del atomismo sería la amenaza ecológica a la que estamos expuestos[34]. Todavía podemos encontrar una amenaza mucho más seria. En una sociedad en la que cada uno se encierra en su propia vida, muy pocos quieren participar activamente en el autogobierno. La mayoría quiere dedicarse exclusivamente a sus preocupaciones particulares y disfrutar de la pequeña satisfacción de su vida privada, mientras que los gobiernos producen todo lo que necesitan para satisfacer estos propósitos individuales. Pero esto conduce a una severa pérdida de libertad y una nueva forma de despotismo que Tocqueville llamó “despotismo dulce”[35]. De hecho —considera Taylor— los hombres sólo pueden desarrollar sus capacidades específicamente humanas (tanto si hablamos de forma hablemos individual como colectivamente) en la sociedad, y si abogamos por el derecho a convicciones morales particulares en detrimento de las comunidades, no podemos mantener ninguna primacía, ni tan sólo la de la libertad individual. Pero, ¿de dónde viene la noción de libertad y autonomía individual por la que abogan por sociedades liberales? Estas ideas o principios jurídicos son sólo el producto de la evolución cultural de una determinada civilización, la occidental, en la que han aparecido los individuos, y aunque esto pueda parecer contradictorio con la sociedad liberal, la libertad y la diversidad individual sólo pueden desarrollarse en una sociedad en la que esta valor sea reconocido globalmente.[36] De este modo, el atomismo social se basa en la ceguera intelectual y en una ilusión de autosuficiencia que impide ver que el individuo libre sólo puede asumir su identidad gracias al vínculo que tiene con una civilización liberal desarrollada, y que el individuo libre declarado como tal “individuo libre” ya tiene la obligación de completar, restablecer o sostener la sociedad en la que es posible este tipo de identidad.[37]  

Republicanismo y patriotismo

Aunque ha investido todos estos principios de una manera un tanto diferente a los que podemos estar acostumbrados, ya que les da un significado filosófico que va más allá de sus equivalentes más genéricos, Taylor defiende el patriotismo y el republicanismo. El bien común en las sociedades liberales se construye a partir de diversos bienes particulares, pero considera que esta forma de entender las relaciones sociales y políticas no es suficiente para construir sociedades coherentes. Como sabemos, Taylor cree que las sociedades estructuradas coherentemente deben basarse en un sistema de lazos que debe ir más allá de lo que el atomismo individualista permite. La fórmula que propone es la de construir sociedades auténticas, y radica en el republicanismo y el patriotismo. El patriotismo se basa en una identificación con el resto en una empresa común en particular. Está a medio camino entre, por un lado, el sentimiento de una familia o amistad o, por otro, la dedicación altruista. El primer sentimiento nos une a la gente concreta. Con la sensación altruista nos inclinamos a actuar por el bien el otro en cualquier momento y en cualquier lugar. El patriotismo no me vincula a la gente como si estableciera un vínculo familiar, pero estoy obligado a ellos porque nos hemos fijado un objetivo común. Las repúblicas que trabajan son familias en este sentido, ya que parte de lo que une a las personas que pertenecen a ella es una historia común. Los lazos de la familia o las amistades son profundos en lo que ha sucedido en común, y las repúblicas están unidas por el tiempo[38]. Las repúblicas sólo pueden plantearse sobre una idea de un bien común y un sentido de solidaridad fundado en la concepción de un destino compartido, que él entiende como patriotismo.

Asuntos particulares y asuntos comunes

Con el fin de explicar su forma de pensar sobre la sociedad patriótica y republicana, Taylor distingue entre los asuntos particulares y los comunes, y lo hace tanto en términos de lenguaje como en términos de bienes. En cuanto al lenguaje, piensa que una conversación no es simplemente coordinar las acciones individuales, sino una actividad compartida y común. Comenzar una conversación es abrir un espacio común. Se sostiene sobre la base de rituales de los que apenas somos conscientes, como con interlocuciones del tipo de discurso “vale” con el que puntuamos el discurso del interlocutor. En cuanto a los bienes, distingue entre aquellas cosas que gozan de valor para los individuos de aquellas que tienen valor para el grupo. Y dentro de las cosas que gozan de valor para los grupos separa los bienes colectivos o convergentes de los bienes comunes. Los “colectivos o convergentes” son aquellos que compartimos de manera instrumental, permitiéndonos perseguir nuestros objetivos particulares. Este sería el caso de defensa, servicios de salud, incendios, etc. De ellos no se extrae ningún compromiso moral. Dentro de la categoría de bienes comunes, encontraríamos los “mediatamente comunes” que consisten en aquellas cosas que compartimos por amistad, compañerismo, y que nos pueden situar en un espacio común, como el disfrute de la música o los chistes, y los “inmediatamente comunes”, como la amistad, dentro de la cual los elementos genuinamente importantes son los significados que compartimos. Los elementos esenciales de las repúblicas son los “inmediatamente comunes”. El vínculo que une a los ciudadanos en las repúblicas es similar al de la amistad, pero a diferencia de la amistad, se basa en el destino compartido, lo que significa que lo tenemos en común con personas que no conocemos e incluso que podemos conocer pero menospreciar en muchos aspectos. Lo más valioso de este vínculo, sin embargo, es que es valioso en sí mismo, y no un medio para algo que está más allá de sí mismo[39]. La diferencia entre los bienes mediatamente comunes y los inmediatamente comunes consistiría, de esta manera, en el sentido de que mientras que los primeros, aunque puedan estar ubicados en un espacio común, son todas las cosas que compartimos (la música que escuchamos juntos), los segundos, entre otras cosas, son los mismos vínculos que establecemos y que están dotados de un significado adecuado (la misma amistad). En resumen, las repúblicas deben estar constituidas por bienes inmediatamente comunes. El vínculo sería similar al de la amistad, pero a diferencia de la amistad, se basa en un destino e historia compartidos, y se extiende no sólo a los que conocemos, sino también a muchos otros que no conocemos e incluso a los que conocemos y que podemos menospreciar muchas cosas. La República, en este sentido, se basa en un “nosotros” y una acción común, muy diferente de la instrumentalización colectiva[40]. La solidaridad republicana, por otra parte, también se sostiene sobre la libertad, ya que proporciona motivación para la disciplina autoimpuesta[41]. Toda sociedad se basa en una disciplina particular y en ciertos sacrificios. En una sociedad despótica, esta disciplina se ejerce de manera coactiva, pero una comunidad bien estructurada no puede funcionar de esta manera, sino que debe basarse en la identificación voluntaria de las personas con la comunidad, y sólo de esta manera las instituciones pueden ser un verdadero espejo de la ciudadanía.

¿Por qué les naciones han de convertirse en estados?

Taylor, debido a la preocupación por el conflicto de Quebec, también se ocupa del fenómeno nacionalista. Según su perspectiva, las comunidades tienen su propia identidad y las define principalmente a partir del idioma. Para él, el nacionalismo se ha manifestado como una respuesta al objetivo de lograr la autonomía política. La antigua tradición del humanismo cívico -explica- creía que la autonomía política sólo sería posible dentro de un colectivo que se identifica en gran medida con instituciones o leyes. La autonomía política era posible porque se estaba dispuesto a morir por la patria y las leyes, y porque se estaba plenamente identificado con la República. Rousseau y Maquiavelo, por ejemplo, consideraron que aquellos que se preocupaban meramente que asuntos particulares o que, contrariamente a esto, se proponían objetivos más allá de la patria, estaban condenados a vivir en un estado despótico, no en estados libres. Durante la Revolución Americana y Francesa, se llamó a patriotas a los partidarios de la autonomía del gobierno, cosa que probó la existencia de un nexo de unidad entre la autonomía política y el amor por la patria. La idea de un régimen democrático en el que la gente no tuviera devoción patriótica era impensable en el siglo XVIII. Hoy y en sentido contrario, se cree que el gobierno libre y el patriotismo son incompatibles, pero el nacionalismo nace de la autonomía política. Ahora el nacionalismo ocupa el lugar del patriotismo en la aspiración de la autonomía política. El auge del nacionalismo moderno está relacionado con la quiebra de las comunidades y los sistemas de identidad tradicionales, sin embargo, la gente necesita identificarse con un grupo, y el grupo que reemplaza estas antiguas formas de identidad es la nación, que Taylor identifica con un sentido lingüístico [42].

El autogobierno y la autonomía política

Sólo aquellos que forman parte de un país pueden gobernarse a sí mismos y ganar autonomía política. Este criterio no se puede aplicar a ninguna agrupación como, por casualidad, a un vecindario, ni significa que una nación deba, necesariamente, ser independiente. Idealmente el país tenía que gozar de una personalidad jurídica y la razón por la que las naciones tenían que devenir en estados era la autonomía. En una primera oleada, durante los siglos XVIII y XIX, la demanda de autodeterminación de las naciones fue parte de la búsqueda de la autonomía política y estaba vinculada a la administración popular. La segunda gran ola de autodeterminación se dio después de la Segunda Guerra Mundial y culminó con la concesión del estatus de estado a las antiguas colonias. Fue también en ese momento que la autonomía, el gobierno del pueblo y la autodeterminación debían estar estrechamente ligados, pero los regímenes que prevalecían en gran número en las antiguas colonias estaban considerablemente alejados de los ideales del humanismo cívico. Sin embargo, el ideal de la administración popular estaba presente en todos ellos[43]. En resumen, las naciones se transforman en estados para gobernarse a sí mismas. Esto es necesario sí este camino se termina con una situación de dependencia. Cuando se es una colonia no hay otra opción. Pero esto no significa que todas las relaciones de dependencia entre las naciones se deriven necesariamente de un carácter colonial, se puedan dar otras formas de dependencia, y algunas de ellas pueden hacer que el único camino posible hacia la autonomía sea la independencia[44].

La identidad moderna

El nacionalismo es una forma de identificación con el grupo, pero esta forma de identidad es moderna, así como la misma necesidad de forjar una identidad. Por lo tanto, hablar de la identidad del hombre medieval es un anacronismo. De hecho, el hombre medial no se había formulado ninguna pregunta sobre la identidad. La pregunta “¿Quién soy yo?” se refiere a ciertos valores, ciertas lealtades y a un colectivo en particular, fuera del cual no se puede pensar en actuar como un humano integral. Lo que caracteriza al ser humano es la capacidad de hacer preguntas sobre cualquier cosa que tenga algún valor real, sobre lo que es verdaderamente importante y emocionante, así como la capacidad de formular algunas respuestas. El concepto de identidad implica la creencia de que, más allá del horizonte que proporcionan las importancias, las lealtades o el sentido de pertenencia a un grupo, nos encontraríamos totalmente desnudos y hubiéramos sido incapaces de formular ninguna de estas preguntas. Todo esto significa que la cultura nos ayuda a trazar una descripción de nuestra identidad, pero esta forma de percibir la realidad humana está vinculada a una concepción ideológica creada por seres emancipados modernos[45].

El Romanticismo

El humanismo emancipado no conduce directamente a la identidad. Las versiones del siglo XVII no se asociaron con el sujeto atomizado. Tampoco consideraron la necesidad de un horizonte de sentido. En ese momento, las diferencias nacionales e individuales no tenían correspondencia moral. Adquirieron importancia y significado en el período romántico. Para descubrir el significado de su humanidad, el hombre tiene la necesidad de un horizonte de sentido que sólo puede proporcionarse con alguna forma de fidelidad o de pertenencia a un grupo o a una tradición cultural. Para formularse todos estos problemas y responderlos también se tiene la necesidad de una lengua. El sujeto romántico no puede ser el sujeto atomizado de Hobbes y Locke. Incluso la más individualista de las concepciones románticas ha implicado la idea de un hombre social con un horizonte y un lenguaje[46]. Es normal, por esta razón, que la colectividad, definida por la lengua materna, se convierta en uno de los principales puntos de identificación en una civilización que ha heredado la percepción romántica. La concepción romántica, además y debido a la existencia del nacionalismo, modifica las otras formas de justificación de los ideales vinculados a la emancipación: bienestar y derechos. La noción moderna de derechos incluye los derechos subjetivos. Ya no se dice que “la ley natural ordena que nadie tenga derecho a eliminar una vida inocente”, sino que “el hombre tiene derecho a la vida”. De esta manera y hoy, consideramos que el objeto del derecho natural es el respeto a la integridad de los seres humanos porque en sí mismos son depositarios de cierta dignidad. Sucede exactamente lo mismo con las justificaciones modernas del bienestar, que se derivan de la suposición de que las instituciones políticas no tienen valor por   sí mismas, y que no son más que instrumentos de los hombres para lograr sus propósitos particulares. Los humanos y sus propósitos son los únicos elementos realmente valiosos. Pero la idea romántica de “identidad” implica una modificación notable en todos estos criterios. Por eso, hay otro factor al que tendríamos derecho: el del respeto a las condiciones que estructuran nuestra identidad. Por tanto, sobre la base de la tesis nacionalista que considera que estas condiciones son dadas por la pertenencia a una nación definida por la lengua, nos encontramos frente al derecho de las naciones a la expresión política, aunque este derecho no implica necesariamente autonomía[47].

El horizonte de significación

Las condiciones de identidad constituyen un horizonte de significación. Accedo al sentido a través de una cultura y una comunidad. Por consiguiente, es esencial que esta cultura sea rica y saludable. Las lenguas y las culturas son ricas únicamente en tanto que se renuevan sin fin, a través de la expresión, ya sea en el arte, en las instituciones o en los intercambios cotidianos. Para preservar un lenguaje vivo es necesario darle libertad, y se puede exigir que el idioma en sí se exprese libremente. La necesidad de expresión también se basa en la necesidad de realización. Un idioma gana fuerza expresiva cuando se utiliza en todos los ámbitos, también en la vida pública, la economía, la educación, la tecnología, etc., y por lo tanto es necesario que la colectividad sea activa en todos estos campos. Por esta razón, un pueblo puede sentir la necesidad de formar un estado soberano. La lógica de esta idea podría incluso ser más directa si se piensa que la autonomía política y gubernamental es necesaria para la autoestima. Pero la forma actual de concebir la autonomía en el gobierno es sustancialmente diferente de la del humanismo cívico, ya que no exige una constitución republicana que debe estar respaldada por una participación popular real y libre, sólo necesita ser gobernada por miembros de la colectividad y no por extranjeros. Por esta razón, numerosos liberales occidentales han aceptado regímenes despóticos en las antiguas colonias [48].

La independencia

A parir de la necesidad de autorrealización, puede aceptarse otro razonamiento en favor de la soberanía política. Pueden ser necesarios instrumentos políticos independientes para garantizar la participación en la gestión de la economía, la tecnología, etc. Este razonamiento ha sido utilizado por los nacionalistas de Quebec. Pero la independencia política tiene un vínculo más directo con la realización. Es en sí misma una realización que permite el reconocimiento de un pueblo. Es muy importante que seamos reconocidos como somos, ya que es muy difícil mantener un horizonte significativo con el que podamos identificarnos si las personas que nos rodean no nos consideran. Esto también es así para las colectividades [49].

La colaboración internacional

Pero las naciones no existen únicamente cuando se habla un idioma y se comparte una historia, se afirman donde estos hechos están subjetivamente presentes en la identificación del pueblo. Las necesidades de expresión, realización y reconocimiento pueden llevarnos a creer que la única solución es la soberanía, pero también hay razones para oponernos a ella. Las ventajas de la colaboración supranacional, por ejemplo, son cada vez más evidentes. En parte, estas ventajas son económicas, en parte tecnológicas, pero también son espirituales como se pueden encontrar, no sólo un sistema de identificación más amplio, sino también un sistema de identificación plural que también puede ayudarnos a superar interpretaciones nacionalistas represivas que siguen siendo un peligro para la civilización moderna. Por esta razón, la federación puede ser una opción importante y, en un mundo mejor, no será necesario que las naciones se transformen en estados. Así, la autodeterminación puede ser una opción, pero no necesariamente la más adecuada. En cierto sentido, según la tradición política moderna, debemos aspirar a una unidad supranacional [50]

Reconocimiento e identidad

Si hay alguna cuestión que esté estrechamente relacionada con la de la identidad, es la del reconocimiento. Entre otras cuestiones, hay que decidir si la supervivencia cultural debe ser reconocida como meta legítima, y si se puede permitir que las diversas comunidades culturales que puedan defenderse dentro de límites razonables[51]. Por esta razón, la política de reconocimiento, tanto en términos de la persona como en el ámbito colectivo, ha sido una de las principales preocupaciones de los estados después de la Segunda Guerra Mundial. En general, si se quiere entender todos los problemas asociados con el reconocimiento —considera a Taylor— debemos entender la relación que se da entre identidad, reconocimiento y dignidad. Y para comprender la naturaleza de esta relación de estos tres factores, estamos obligados a analizar dos acontecimientos históricos y sociales que han sido cruciales a la hora de configurar las sociedades modernas. El primer evento estaría relacionado con el colapso de las jerarquías que sostenían el principio de honor. El honor estaba reservado para un número limitado de personas y se basaba en la desigualdad. A diferencia de la idea del “honor”, la idea de “dignidad”, que contrariamente a lo que estaba sucediendo con la de “honor”, se extendió a todos los seres humanos. El segundo evento se derivaría de las nuevas interpretaciones de la identidad individual, la que consideramos.

Dignidad, democracia e igualdad

Sólo la dignidad era compatible con la democracia, lo que hizo inevitable que el honor se quedara limitado a un contexto cultural y social olvidado y oscuro. Con el tránsito del honor a la dignidad, llegó la política del universalismo, o la extensión de dignidad para todos los ciudadanos, dando lugar a la equiparación de derechos y títulos[52]. Pero por una extraña razón (probablemente por la propia naturaleza de la idea de la “dignidad”) la política de la dignidad no podía ser ciega a la identidad y estaba obligada a contemplar la diferencia. En consecuencia, no podían evitarse ciertas disfunciones sociales y políticas. Por ejemplo, mientras que la política de la dignidad universal luchaba por formas de no discriminación completamente ciegas a la diferencia, la política de diferencia redefinió la discriminación exigiendo que se hicieran determinadas distinciones. De este modo, los grupos minoritarios serían depositarios de derechos y facultades que no gozarían del resto de ciudadanos.[53]  Este trato especial podría considerarse como una traición o una violación de los principios de igualdad asociados con la dignidad. Pero el reconocimiento de la diferencia —postularía a Taylor— puede administrarse de una manera que no entre en conflicto con la naturaleza igualitaria de la dignidad. Para entender cómo, debe suponerse que hay dos formas contrapuestas de liberalismo. La primera, que podemos llamar “liberalismo ciego” da la máxima prioridad a la libertad individual y sólo puede admitir un reconocimiento muy limitado de diferentes identidades y objetivos colectivos. Esta forma de ver la política se ha denunciado por su supuesto espíritu homogeneizador, y tiene varios problemas. Para empezar, aunque se sostiene en una necesidad compulsiva de evaluar positivamente todas las formas de cultura extraña, a menudo lo hace desde la ignorancia y de una manera acrítica. Es entonces cuando, aunque termina reconociendo otras culturas, lo hace desde sus propios criterios (que son el producto del desarrollo de una civilización específica), y se convierte en un sistema de cultura homogeneizadora. Finalmente, como contempla la sociedad como si fuera un conjunto de individuos, se convierte en un agente atomizador y termina desestructurando comunidades y culturas. Como alternativa a este tipo de liberalismo, se puede optar por otro modelo político que, organizado en torno a ideas de bien y de objetivos compartidos para evitar la atomización y la disolución comunitaria, no subvalore a las personas y grupos que no las comparten.  De hecho, allá donde la naturaleza del bien perseguido requiere que se lo busque de forma compartida, este bien ha de ser objeto de las políticas públicas, y esto es aceptable mientras se respeten los derechos fundamentales. Aquí es donde radica el punto donde se puede establecer la diferencia entre dos modelos de sociedades liberales incompatibles[55].

Lo público y lo privado

Pero no todo el mundo piensa que el liberalismo del primer tipo impide la convivencia y la defensa de las diversas comunidades culturales. Hay quienes creen que lo permite siempre que haga distinciones claras entre lo público y lo privado (también entre la política y la religión) para que la diferencia pueda sostenerse sin la intervención de la política. Pero el quid de la cuestión —cree Taylor— es que el liberalismo no constituye un campo de reunión de diferentes culturas, sino que es la expresión política de ciertas culturas, por lo que es bastante incompatible con muchas ellas. De hecho, muchos musulmanes lo consideran no como la manifestación de una visión secularizada, sino más bien como un hijo orgánico del cristianismo. Como muestra, podemos recordar que la división entre Iglesia y estado, aunque era muy diferente a la actual, se remonta a los orígenes del cristianismo. Esto significa que el liberalismo, como ya hemos manifestado cuando comenzamos esta sección, no se puede atribuir una neutralidad cultural completa, sino que, por el contrario, es un sistema de creencias agresivo, por lo que incluso la variante más tolerante del mismo debe establecer límites[56].

El relativismo cultural

Taylor ha sido acusado de relativista. Según sus críticos, si sus teorías fueran ciertas, el diálogo entre las diferentes tradiciones culturales sería imposible. Pero el canadiense ofrece un proyecto hermenéutico que lo haría posible sin perturbar la esencia de la identidad fundamental de las diferentes culturas y pueblos. Postula un relativismo maduro y abierto que, aunque respetaría diversas tradiciones, no los llevaría hacia el aislamiento. Para concretar cómo debe definirse este proyecto, comienza criticando el etnocentrismo occidental, que, según él, mide e interpreta las culturas ajenas de acuerdo con sus formas de entender el mundo. Como ejemplo tenemos las teorías de James Frazer. Frazer se distinguió entre la magia y la religión, y consideró que la magia estaba mucho más cerca de la tecnología o de la ciencia que de la religión, aunque, según él, era un tipo de tecnología incorrecta o primitiva. Taylor, por su parte, cree que esta interpretación de la magia puede ser errónea, ya que equipara y reduce las categorías interpretativas culturales extrañas a las nuestras. De hecho, muchas veces consideramos como prácticas “incorrectas” los procedimientos supuestamente técnicos de otros pueblos para que no cumplen los objetivos que virtualmente les atribuimos, cuando lo más probable es que las culturas estudiadas no se planteen ninguno de los propósitos que les hemos asignado. 

La incorregibilidad

A teorías como las Frazer se han opuesto otros autores, que demandan que interpretemos cada cultura basándose en sus puntos de vista o criterios particulares. De acuerdo con esto, no habría manera de considerar ningún concepto erróneo o que ningún elemento de ninguna cultura pueda ser corregido o criticado. Taylor llama a esta postura la “tesis de incorregibilidad”, y como hace con el etnocentrismo, también la rechaza porque hace imposible el diálogo. Estas dos posiciones comparten una suposición antropocéntrica: o que la práctica de las culturas debe ser una protociencia o que debe ser una forma de integración de significado a través del simbolismo, pero cree que hay otra manera de abordar el problema. Una de las características de nuestra civilización es la de haber separado estas dos cosas y por esta razón se considera que entender las cosas y ponernos en armonía con ellas son hechos completamente diferentes. Pero esta consideración es errónea. De hecho, no es posible establecer un conocimiento racional de las cosas sin establecer, al mismo tiempo, una conexión afectiva e intencional con ella, y sin entrar en ella, en este sentido, en armonía, ya que los términos por los que logramos esta armonía deben ser los mismos que utilizamos para entenderlas racionalmente. Dos sociedades sólo pueden entender las prácticas de la otra mediante la coparticipación en un sistema de actividad en el que no se ha producido una separación entre la comprensión racional y la afectiva. Pero para lograr este propósito es necesario encontrar un lenguaje de contrastes transparentes que nos permita evaluar las operaciones de ambas sociedades en términos del mismo conjunto de posibilidades. De esta manera, no proyectaremos nuestros espectros de actividades a la otra sociedad; se admite que el campo de las actividades externas es radicalmente diferente al nuestro; y no se tiene porque aceptar que las actividades específicas extrañas deban ser inconmensurables con las nuestras. Esto significaría que la autocomprensión de la otra sociedad no es incorregible. Evitaríamos criticarla por razones irrelevantes, pero podríamos criticarla[57].  Taylor habla, en este sentido, del derecho de los occidentales a valorar las otras tradiciones, ya que considera que el desarrollo del discurso racional en Occidente ha dotado a esta parte del mundo de un lenguaje adecuado para entender abiertamente el resto de las culturas. Esto no debería significar en ningún caso que se niegue la capacidad racional de otros pueblos, ya que todos los discursos comunitarios pueden ser legítimos y racionales.[58].

[1]Cfr. Pérez Barahona, Sergio.  Comunidad y nación.  El problema de la identidad en Charles Taylor. REDUR nº 2. Año 2004   /   Cfr.  Donoso Pacheco, Carlos.  Charles Taylor: una crítica comunitaria al liberalismo político. Polis [En línea], 6 | 2003, Puesto en línea el 23 septiembre 2012, consultado el 17 julio 2014. URL : http://polis.revues.org/6775 ;  DOI : 10.4000. polis. 6775

[2]Taylor, Charles. El multiculturalismo y la «política del reconocimiento». México. Fondo de Cultura Económica. 2009. p. 102

[3]Taylor, Charles. La libertad de los Modernos. Buenos Aires. Amorrortu. 2005. p. 219

[4]Cfr. Pérez Barahona, Sergio.  Comunidad y nación. El problema de la identidad en Charles Taylor.  REDUR nº 2. Año 2004

[5]Cfr. Cristi, Renato. Tranjan, J, Ricardo. Charles Taylor y la democracia republicana. Revista de Ciencia Política, Volumen 30, nº 3, 2010, 599-617

[6]Cfr. Donoso Pacheco, Carlos. Charles Taylor: una crítica comunitaria al liberalismo político. Polis [En línea], 6 | 2003, Puesto en línea el 23 septiembre 2012, consultado el 17 julio 2014. URL : http://polis.revues.org/6775 ;  DOI : 10.4000. polis.6775

[7] Valores

[8] Antivalores

[9]Taylor, Charles. La libertad de los Modernos. Buenos Aires. Amorrortu. 2005. pp. 202, 203

[10]Cfr. Donoso Pacheco, Carlos. Charles Taylor: una crítica comunitaria al liberalismo político. Polis [En línea], 6 | 2003, Puesto en línea el 23 septiembre 2012, consultado el 17 julio 2014. URL : http://polis.revues.org/6775 ; DOI : 10.4000. polis. 6775 (text de referència)

[11]Taylor, Charles. La libertad de los Modernos. Buenos Aires. Amorrortu. 2005. pp. 204

[12]Taylor, Charles. Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona. Paidós. 2006.  p. 42.

[13]Taylor, Charles. Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona. Paidós. 2006.  p. 19.

[14]Taylor, Charles. Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona. Paidós. 2006.  p. 44, 51.

[15]Taylor, Charles. Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona. Paidós. 2006.  pp. 50, 52, 55

[16]Taylor, Charles. Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona. Paidós. 2006.  p. 61.

[17]Taylor, Charles. Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona. Paidós. 2006.  p. 52. / Cfr. Donoso Pacheco, Carlos. Charles Taylor: una crítica comunitaria al liberalismo político. Polis [En línea], 6 | 2003, Puesto en línea el 23 septiembre 2012, consultado el 17 julio 2014. URL : http://polis.revues.org/6775 ;  DOI : 10.4000. polis.6775

[18]Taylor, Charles. Argumentos filosóficos. Barcelona. Paidós. 1997. P. 180.

[19]Cfr. Donoso Pacheco, Carlos. Charles Taylor: una crítica comunitaria al liberalismo político. Polis [En línea], 6 | 2003, Puesto en línea el 23 septiembre 2012, consultado el 17 julio 2014. URL : http://polis.revues.org/6775 ;  DOI : 10.4000. polis.6775

[20]Taylor, Charles. La libertad de los Modernos. Buenos Aires. Amorrortu. 2005. p. 218

[21]Taylor, Charles. La libertad de los Modernos. Buenos Aires. Amorrortu. 2005. p. 220

[22]Taylor, Charles. Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona. Paidós. 2006.  pp. 22, 49.

[23]Taylor, Charles. Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona. Paidós. 2006.  p. 187.

[24]Taylor, Charles. Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona. Paidós. 2006.  p. 56.

[25]Taylor, Charles. Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona. Paidós. 2006.  pp. 56-58.

[26]Taylor, Charles. Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona. Paidós. 2006.  p. 61

[27]Taylor, Charles. La libertad de los Modernos. Buenos Aires. Amorrortu. 2005. Pp. 191-192 

[28]Taylor, Charles. Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona. Paidós. 2006.  pp. 63,64.

[29]Taylor, Charles. Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona. Paidós. 2006.  p. 66

[30]Taylor, Charles. Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona. Paidós. 2006.  p. 79.

[31]Taylor, Charles. Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona. Paidós. 2006.  pp. 79, 80.

[32]Taylor, Charles. La libertad de los Modernos. Buenos Aires. Amorrortu. 2005. p. 225

[33]Taylor, Charles. El malestar de la modernidad. Toronto.  Anansi. 1991. pp. 2-4

[34]Taylor, Charles. Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna.  Barcelona. Paidós. 2006.  p. 638.

[35]Taylor, Charles. El malestar de la modernidad.  Toronto. Anansi. 1991. p. 9

[36]Cfr. Donoso Pacheco, Carlos. Charles Taylor: una crítica comunitaria al liberalismo político. Polis [En línea], 6 | 2003, Puesto en línea el 23 septiembre 2012, consultado el 17 julio 2014. URL : http://polis.revues.org/6775 ;  DOI : 10.4000. polis.6775

[37]Taylor, Charles. La libertad de los Modernos. Buenos Aires. Amorrortu. 2005. p. 254

[38]Taylor, Charles. Argumentos filosóficos. Barcelona. Paidós. 1997. pp. 247, 248

[39]Taylor, Charles. Argumentos filosóficos. Barcelona. Paidós. 1997. pp. 250-252

[40]Taylor, Charles. Argumentos filosóficos. Barcelona. Paidós. 1997. p. 252

[41]Taylor, Charles. Argumentos filosóficos. Barcelona. Paidós. 1997. p. 254

[42]Taylor, Charles. ¿Por qué deben las naciones transformarse en estados? Article inclòs en:  Acercar las soledades. Federalismo i nacionalismo en Canadá. Donostia. Gakoa – Tercera Prensa. 1999. pp. 83-87

[43]Taylor, Charles. ¿Por qué deben las naciones transformarse en estados? Article inclòs en:  Acercar las soledades. Federalismo i nacionalismo en Canadá. Donostia. Gakoa – Tercera Prensa. 1999. pp. 87-91

[44]Taylor, Charles. ¿Por qué deben las naciones transformarse en estados? Article inclòs en:  Acercar las soledades. Federalismo i nacionalismo en Canadá. Donostia. Gakoa – Tercera Prensa. 1999. pp. 91-92

[45]Taylor, Charles. ¿Por qué deben las naciones transformarse en estados? Article inclòs en:  Acercar las soledades. Federalismo i nacionalismo en Canadá. Donostia. Gakoa – Tercera Prensa. 1999. pp. 91-92

[46]Taylor, Charles. ¿Por qué deben las naciones transformarse en estados? Article inclòs en:  Acercar las soledades. Federalismo i nacionalismo en Canadá. Donostia. Gakoa – Tercera Prensa. 1999. pp. 92-93

[47]Taylor, Charles. ¿Por qué deben las naciones transformarse en estados? Article inclòs en:  Acercar las soledades. Federalismo i nacionalismo en Canadá. Donostia. Gakoa – Tercera Prensa. 1999. pp. 93-96

[48]Taylor, Charles. ¿Por qué deben las naciones transformarse en estados? Article inclòs en:  Acercar las soledades. Federalismo i nacionalismo en Canadá. Donostia. Gakoa – Tercera Prensa. 1999. pp. 96-100

[49]Taylor, Charles. ¿Por qué deben las naciones transformarse en estados? Article inclòs en:  Acercar las soledades. Federalismo i nacionalismo en Canadá. Donostia. Gakoa – Tercera Prensa. 1999. pp. 100-103

[50]Taylor, Charles. ¿Por qué deben las naciones transformarse en estados? Article inclòs en:  Acercar las soledades. Federalismo i nacionalismo en Canadá. Donostia. Gakoa – Tercera Prensa. 1999. pp. 10

[51]Taylor, Charles. El multiculturalismo y la «política del reconocimiento». México. Fondo de Cultura Económica. 2009. p. 104

[52]Taylor, Charles. El multiculturalismo y la «política del reconocimiento». México. Fondo de Cultura Económica. 2009. p. 69

[53]Taylor, Charles. El multiculturalismo y la «política del reconocimiento». México. Fondo de Cultura Económica. 2009. p. 72

[55]Taylor, Charles. El multiculturalismo y la «política del reconocimiento». México. Fondo de Cultura Económica. 2009. pp. 88, 97-99,

[56]Taylor, Charles. El multiculturalismo y la «política del reconocimiento». México. Fondo de Cultura Económica. 2009. pp. 101, 102,

[57]Taylor, Charles. La libertad de los Modernos. Buenos Aires. Amorrortu. 2005. pp. 205-216

[58]Taylor, Charles. La libertad de los Modernos. Buenos Aires. Amorrortu. 2005. p. 216 / Cfr.  Pérez Barahona, Sergio.  Comunidad y nación.  El problema de la identidad en Charles Taylor. REDUR nº 2. Año 2004

 

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