Presencia y ausencia del método. Texto de autor desconocido. Procedente de la Universidad de Barcelona

Presencia y ausencia del método.

            ¿Qué puede encerrar en sí mismo el problema de la ausencia y la presencia del método? Más allá de la aparición formal del término ‘método’ podemos considerar que hay otra forma de aparición y desaparición que no tiene por que estar vinculada necesariamente la presencia o ausencia de dicho término.

            Si consideramos que la primera y más fundamental regla del método es la de no aceptar como verdadero nada cuya verdad no se presente como absolutamente evidente al espíritu, podemos a su vez considerar que la presencia del método es la presencia de la verdad misma y su ausencia es, también, la ausencia de la misma.

            Así, el método no es una posesión exclusiva del sistema cartesiano sino que se da en toda la filosofía en general y en la filosofía moderna en particular.

            ¿Qué tiene de peculiar el sistema cartesiano? Que el método se ha hecho explicito y autoconsciente. El método es un medio para alcanzar verdades ocultas desde verdades evidentes y manifiestas al espíritu. El método, en este sentido, consistiría en un «desvelar» el ser, por utilizar un término heideggeriano.

            ¿Está en la filosofía siempre presente el método? Comprobarlo, al menos en el sistema cartesiano, implica ver donde el filósofo da pasos justificados y donde los da injustificados.

            ‘Razonar’ significa dar saltos, pasar de una idea a otra de tal manera que cada una de ellas se va anclando en la otra necesariamente. El salto de una idea a otra ha de mostrarse, a su vez, inmediatamente evidente.

            ‘Razonar’, por ello, significa aplicar el método y por ello el método se ha dado en toda la filosofía y en toda la ciencia.

            Pero si el método es la evidencia de una verdad y el método es el fundamento de la razón porque razonar es aplicar el método, entonces, el fundamento mismo de la razón es la verdad clara y evidente.

            Pero es frecuente que el método desaparezca de la filosofía, no sólo de la cartesiana, sino de la filosofía en general. La verdad tiende a ocultarse , tiende a desaparecer ante los espíritus que en realidad, y a pesar de lo que digan, no la desean con todo fervor. La verdad es una amante celosa y no tolera competidores.

            Cuando se defienden posiciones intelectuales a priori, cosas en las que creemos, que deseamos firmemente o que colocamos como valor último sobre el que construir nuestro sistema, la verdad desaparece, y con ella el método. Hacemos pasar por evidente lo que no lo es tanto y nos parece claro lo que está oscuro. La filosofía debe ser pasión por el método mismo, debe ser amor a la verdad, cuando desaparece el amor a la verdad desaparece la auténtica filosofía.

            Por ello, los sistemas que propugnan como bien último la felicidad, el bienestar, la salvación, la voluntad de poder o cualquier otra cosa, estarían, por definición, condicionadas por algo distinto del método dejando de ser auténticas filosofías, y  en tanto que estas mismas filosofías argumentan y nos des-velan aspectos del ser, no estarían, sin embargo, exentas del método.   

Texto.

      Esas largas cadenas de trabadas razones muy simples y muy fáciles, que los geómetras acostumbran a emplear para llegar a sus más difíciles demostraciones, me habían dado la ocasión para imaginar que todas las cosas que entran en la esfera del conocimiento humano se encadenan de la misma manera; de suerte que, con solo abstenerse de admitir ninguna que no lo fuera y de guardar siempre el orden necesario para deducir unas de las otras, no puede haber ninguna, por lejos que se halle situada o oculta que esté, que no se llegue a alcanzar y descubrir. Y no me costó gran trabajo saber por cuales era menester empezar, pues ya sabía que era por las más sencillas y fáciles de conocer; y considerando que entre todos los que antes han buscado la verdad en las ciencias. sólo los matemáticos han podido hallar algunas demostraciones, esto es, algunas razones ciertas y evidentes, no dudé que había que comenzar por las mismas que ellos han examinado, aun cuando no esperaba de ellas más provecho que el acostumbrar mi espíritu a alimentarse con verdades y no contentarse con falsas razones.

      Discurso del método. Alianza Editorial. 1991.

      Página 83.

            Lo primero que llama la atención del texto citado es la consideración que Descartes hace acerca de la naturaleza de todas las «cosas que entran en la esfera del conocimiento humano», Todas basan su eficacia en determinada configuración que relaciona sus razones de la misma forma que lo hace el saber geométrico.

            La geometría se empieza a construir desde determinados axiomas y definiciones, los axiomas son proposiciones cuya característica principal es la de ser indemostrables e inmediatamente evidentes al entendimiento. Estas proposiciones empiezan a combinarse entre sí y a crear cadenas argumentativas que tienen como conclusión o finalizan en otras proposiciones. Las proposiciones resultantes no son inmediatamente evidentes pero siguiendo el hilo de las definiciones podemos descomponerlas en cada una de sus partes y ver en ellas sus antecedentes, que en el fondo no son más que proposiciones axiomáticas, y sus consecuentes, que son el resultado de la combinación de los axiomas. A partir de las proposiciones obtenidas se puede, a su vez reiniciar la síntesis construyendo nuevas cadenas argumentativas.

            Este mismo proceso se efectúa en todo disciplina científica o en todo saber que tenga ciertas pretensiones de verosimilitud. Ahora bien, podríamos preguntarle a Descartes cual es la génesis y estructura misma de este proceso sintético. El análisis de dicha estructura es objeto a su vez de una disciplina concreta: la lógica, su génesis ontológica es otro problema y se nos manifiesta como aquello que precisamente debe estudiar y tratar de comprender la propia «teoría de la racionalidad».

            El texto, además, nos plantea una nueva cuestión: el punto de partida sólo puede ser aquello que se manifieste de forma evidente a la inteligencia. Este tema puede ayudarnos a enlazar la problemática de la racionalidad en tanto que referida a la estructura con la que se refiera a su génesis.

            Habíamos dicho que toda ciencia debe partir de aquello que es más simple y evidente al espíritu. La lógica, como disciplina científica, no puede actuar de otra manera: sus fundamentos son términos, definiciones y axiomas que se muestran inmediatamente evidentes a nuestro espíritu. Se ocupa de las leyes que regulan formalmente las reglas de construcción de las cadenas argumentativas al tiempo que nos da los instrumentos necesarios para analizar dichas cadenas y ver si están elaboradas de acuerdo con las leyes por ella misma definidas.

            El misterio empieza a manifestarse cuando nos preguntamos por qué precisamente unas leyes y no otras. Se han presentado teorías explicativas del carácter compulsivo que manifiestan tanto la lógica como las matemáticas. Entre ellas podríamos destacar una mediante la cual se piensa que las matemáticas no es más que un determinado juego en el que, a partir de unas reglas iniciales van constituyéndose, otras reglas. Las reglas iniciales, por supuesto, son arbitrarias y podrían ser otras distintas. Sin embargo, nos encontramos con la dificultad de que unas matemáticas y una lógica construidas desde otras reglas distintas de las que ya usamos nos son inútiles porque no pueden ser utilizadas como fundamentos de ninguna ciencia, es decir, no tienen ninguna aplicación en la realidad misma. A esta dificultad podemos añadir que el entendimiento no percibiría dichas reglas y axiomas como evidentemente verdaderas.

            ¿Qué puede significar esto? En primer lugar que cuando percibimos una cosa como evidentemente verdadera la percibimos como guardando una cierta correspondencia con la realidad misma. Por ejemplo si decimos «Si A está incluido en B y B está incluido C y A y B son distintos, entonces C no puede estar incluido en A» estamos diciendo que esta situación no puede darse jamás en la realidad. Así no podríamos pensar en que A es una habitación de la planta B de un hotel C al mismo tiempo que pensamos que el hotel C está dentro de la habitación A.

            ¿Nos autoriza a suponer esto que la estructura de la recta razón se corresponde con la estructura del ser mismo?. No será la razón nada más que la propia legislación a la se someten los entes para existir solo que abstraída de su contexto y pensada como separada de todo ente. Este era la solución de los aristotélicos.

            Kant planteó la cuestión de otra forma. La razón forma parte de la propia estructura del sujeto y construye los fenómenos de acuerdo con ella, por eso los fenómenos precisamente se corresponden en su ser con lo que dictaminan la propia razón y el propio entendimiento. Eso no significaba que los objetos pudieran ser construidos arbitrariamente puesto que la propia estructura del sujeto estaba sometida a ciertas condiciones, un orden del ser nouminoso e inaccesible al que la inteligencia no podía acceder y que condicionaba, no solo la forma de pensar los fenómenos sino, también, la forma de pensar nuestra praxis cotidiana. Es decir, esta estructura del ser no solo imponía sus leyes a la razón científica sino que también se las imponía a la razón práctica.

            Hegel por su parte solucionó el problema identificando razón y ser y el positivismo recuperó, de cierta manera, la concepción de los aristotélicos.

Texto.

      No sé si debo hablaros de las primeras meditaciones que hice, pues son tan metafísicas y fuera de lo común que acaso no sean del gusto de todo el mundo. Sin embargo, me siento obligado, en cierto modo, a hablar de ellas para que se pueda juzgar si los fundamentos que he adoptado son bastante sólidos. Largo tiempo hacía que había advertido que en lo que se refiere a las costumbres es a veces necesario seguir opiniones que sabemos muy inciertas, como si fueran indudables, según se ha dicho anteriormente. Pero, deseando yo en esta ocasión tan sólo buscar la verdad, pensé que debía hacer todo lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, para ver, si después no me quedaba en mis creencias  algo que fuera enteramente indudable.

            Discurso del método. Alianza Editorial. 1991

            Página 83.

            Este texto nos da la posibilidad de efectuar una extraña lectura desde la cual podemos apreciar que el término ‘razón’ no tiene una referencia unívoca y que la mayoría de las veces dicha referencia escapa a todo intento de conceptualización fácil.

            Descartes considera que «en lo que se refiere a las costumbres es necesario seguir opiniones que sabemos muy inciertas, como si fueran indudables». ¿ Es, este seguir «opiniones inciertas»  como si fueran indudables, actuar irracionalmente? Por supuesto que no. La experiencia cotidiana nos demuestra que la mayoría de las veces actuar de acuerdo con lo que consideramos verdadero puede ser causa de auténtico mal, no solo para nosotros mismos , sino, también, para quienes nos rodean.

            ¿Podemos decir, entonces que hay una racionalidad que se funda en la mentira?

            Imaginemos que estamos el la Alemania de 1944 y que tenemos, en nuestra casa, escondido un amigo judío. Llama la Gestapo a la puerta y nos pregunta si sabemos algo de él. ¿Mentir significa en este caso actuar irracionalmente? Supongamos que nos vamos a vivir a una aldea primitiva en la que sus habitantes han adoptado como dioses unos ídolos que sabemos falsos. ¿Conviene tratar de convencer a los indígenas que sus dioses no existen? ¿qué efectos psicológicos y sociales podemos prever si lo hacemos? Hay muchas circunstancias en las que parece que lo racional sea mentir.

            Por su parte la ciencia solo puede fundarse en lo que comprendemos como verdadero, no es posible que sea de otra forma. Sin el fin regulador de la verdad, sencillamente, la ciencia no existe.

            La vida, así, no es posible sin la mentira y la ciencia es imposible con ella. Hay ámbitos de la existencia en los que lo racional es mentir y otros en que lo es decir la verdad ¿Qué tiene en común estas dos formas de actuar? ¿en virtud de qué denominamos a ambos procederes racionales?

            Lo primero que me viene a la mente es que ambos criterios de racionalidad están subordinados a la visión de lo que entendemos por justo.  Nos interesa la verdad en la ciencia porque mediante esa verdad podemos diseñar nuevas técnicas que faciliten mejores formas de vida. Nos puede interesar la mentira en determinadas ocasiones por considerar que en éstas decir la verdad puede traer injusticia.

            Ambas racionalidades se subordinan a una racionalidad superior, aquella que piensa en lo justo y que razona sobre los criterios de justicia. Esta racionalidad superior precisa, también, de la verdad.

            Pero no solo tiene en común lo dicho sino que además la racionalidad que utilizamos en la vida no se funda en la mentira, se funda igualmente en la verdad.

            La finalidad de la mentira es la de manipular nuestro entorno social para obtener como resultado determinadas acciones en los demás. Para que ello sea posible, debemos tener plena consciencia de lo que es verdadero.

            Esta racionalidad es otra forma de tekhne que podríamos comparar con una psicología y una sociología prácticas. No parece distinta estructuralmente de la tekhne en general. La tekhne, desde la manipulación de determinadas materias primas quiere obtener ciertos resultados. Para nuestra «racionalidad práctica»[1] las materias primas son las costumbres, las creencias y el conocimiento que se tiene de los demás. Está, pues, igualmente fundada en la verdad y no, como se había dicho inicialmente, en la mentira.

            Podemos decir plenamente, entonces, que el principal fundamento de la razón, sea cual sea ésta, es la verdad. Sin verdad la racionalidad, simplemente, es imposible.

            Las cadenas argumentales, por muy bien construidas que están, si no se fundan en premisas verdaderas, no pueden constituir ningún tipo de conocimiento. El mismo Aristóteles distinguió entre argumentos dialécticos y demostrativos. La ciencia, según él, solo se podía constituir con argumentos demostrativos, es decir, con premisas verdaderas. Y esto es válido para el más común de los conocimientos.

Texto.

PROPOSICION 1.    Según están ordenados y encadenados en el Alma

los pensamientos y las ideas de las cosas, así están correlativamente ordenadas y encadenadas en el Cuerpo las afecciones del mismo, es decir, las imágenes de las cosas

DEMOSTRACION.     El orden y la conexión de las ideas son los mismos que el orden y conexión de las cosas, e inversamente, el orden y conexión de las cosas son los mismos que el orden y conexión de las ideas. De igual modo, pues, que el orden y la conexión de las ideas se reglamentan en el Alma conforme al orden y el encadenamiento de las afecciones del Cuerpo , a la inversa, el orden y la conexión de las afecciones del Cuerpo se reglamentan conforme al orden y al encadenamiento de los pensamientos y las ideas de las cosas del Alma

            Etica demostrada según el orden geométrico.

            Aguilar Argentina. S.A. 1980       

            Páginas 359 y 360.

            Las ideas y los pensamientos guardan determinadas relaciones. Según Spinoza estas relaciones son idénticas que las que se dan en la realidad misma. Está claro, pues, que la estructura de la razón para este autor no es distinta de la propia estructura de la realidad. Así, las leyes que rigen el pensamiento son las mismas que rigen el universo.

            El orden del pensamiento y el orden del ser son, entonces, el mismo. ¿Pero esto a qué se debe? No hay separación entre pensamiento y naturaleza puesto que ambas son atributos de la misma sustancia: Deus Sive Natura, la sustancia única.

            El Dios spinociano tiene un atributo peculiar si se le compara con los dioses de Descartes, Leibniz o Kant. No tiene la capacidad de producir nada libremente estando ligado a la necesidad de su propia naturaleza, de su propio orden de ser. El Dios spinociano es el ente único, pero como ente, pera existir, está determinado por el ser.

            ¿Qué entendemos por ‘estar determinados por el ser’? Todo ente es ente porque es, pero para ser se han de cumplir ciertas condiciones, al menos, la de no albergar contradicciones fundamentales. Por ejemplo, no se puede ser extenso e inextenso a un tiempo, no se puede estar en movimiento y en reposo a la vez, no se puede ser cuadrado y circular en un mismo instante, etc.

            Podemos entender por orden del ser las condiciones que debe cumplir todo ente para existir, el ser, podría ser la legalidad fundamental que regula la posibilidad o imposibilidad de ser. Así el ser tendría, fundamentalmente, carácter legal.

            Spinoza considera que Dios es la causa de todo cuanto existe. Pero solo puede producir aquello que le permite producir su propia necesidad interna. La razón, el pensamiento racional, no es más que otro de los atributos de la substancia única y está producido siguiendo la misma necesidad con la que se ha producido cualquier otro atributo.

            Esta puede ser una de las razones por las que el pensamiento es capaz de aprehender la realidad. Ello explicaría perfectamente por qué las matemáticas, la lógica y la ciencia en general tienen aplicación en la realidad.

            Pero aunque la visión spinociana nos abra alguna puerta a la comprensión de nuestro fundamental problema, no nos condiciona a aceptar su postulado de la sustancia única.

            Todos los entes son cumpliendo las condiciones de las que ya hemos hablado. Nos es indiferente, para que esto sea evidente de por sí, que hayan uno o más entes, una o más substancias. Y lo mismo sucedería con los predicados o atributos de los entes, que, aunque condicionados por la existencia de sustancias entitativas, también son. Y si son, son cumpliendo también ciertas condiciones, las que precisan, al menos, para existir como predicados de los entes.

            Si entendemos el pensamiento como a un determinado atributo de ciertos entes, podemos entender a su vez que como atributo solo puede existir cumpliendo las condiciones que le impone el ser. Esto explicaría por qué la razón tiene la capacidad de fundar ciencias que se aplican a la realidad.

            Es un planteamiento más. Frente a él podemos oponerle la pregunta: ¿cómo es posible, pues, que la mayoría de las veces pensemos contra Natura?, ¿cómo es posible el error?

            Parece que nuestra hipótesis plantea problemas de cierta envergadura, pero ello no nos obliga a rechazarla de plano puesto que puede ser una puerta a una comprensión más coherente de lo que la razón pudiera ser.

Texto.

      Por ello queda de manifiesto que la razón, no es, como el sentido y la memoria, algo que nace con nosotros, ni que se adquiere únicamente por experiencia, como ocurre con la prudencia, sino que se alcanza mediante el esfuerzo y el trabajo, imponiendo, en primer lugar, nombres adecuados, y procediendo después con buen método, a partir de esos elementos que son los nombres, a formar asertos mediante la conexión entre ellos; y de ahí, a la formación de silogismos, que son las conexiones entre los asertos, hasta que llegamos al conocimiento de todas las consecuencias que se derivan de los nombres correspondientes a cada asunto que consideramos. Y eso el que llamamos CIENCIA.

            Leviatán. Alianza Universidad, 1989.

            Página 46.

            Pero no solo la verdad y el ser se muestran como de los fundamentos mismos de la razón. Hobbes tiene bien presente que la razón se adquiere mediante el esfuerzo y el trabajo. Nadie es capaz, según él, de razonar de forma innata, se requiere para ello una constante atención que se ha de concretar en una disciplina: el esfuerzo por definir los términos y el método, que no es otro que el que emplean los geómetras.

            La razón requiere, además, aprendizaje. Hobbes introduce aquí un elemento que no puede pasar desapercibido a ninguna mirada atenta: la categoría de trabajo.

            Podemos entender por trabajo cualquier conjunto de acciones orientadas a crear cambios en nuestro entorno. Este elemento de transformación viene, sin embargo, precedido de un elemento de diseño. Mediante el trabajo transformamos nuestro entorno, esto es cierto. Pero para transformar nuestro entorno son necesarias dos cosas, a saber,  un cierto conocimiento de lo que ya es nuestro entorno y un cierto conocimiento de qué es lo que queremos hacer con él.

            Esta comprensión de la realidad solo puede ser una comprensión racional, con lo cual tenemos que lo que Hobbes manifiesta en el texto no es del todo cierto. La racionalidad  y el conocimiento, según nuestro planteamiento serían previos al  trabajo y sin ellos éste se reduciría a un conjunto de movimientos y transformaciones sin sentido.

            Solo si consideramos que un conjunto caótico de acciones humanas es trabajo podemos decir que el trabajo es previo a la razón. Pero esto, por sí mismo, es absurdo. Para que el trabajo sea posible es necesaria cierta racionalidad innata. Antes de emprender cualquier acción ha de existir cierta racionalización de la misma.

            Es cierto que para iniciar cualquier trabajo, es decir, de modificar el estado de nuestro entorno, es necesaria cierta racionalidad innata. Pero también es cierto que dicha racionalidad es, por sí misma, insuficiente para asimilar los mecanismos más complejos de la ciencia.

            La racionalidad innata sería suficiente para obtener una comprensión intuitiva de lo que son los fenómenos y de lo que son las relaciones que se dan entre los mismos. Pero esta comprensión intuitiva no es apta para desarrollar toda una ciencia, solo es útil para captar los elementos más simples de cualquier tarea. La relación entre esos elementos más simples es el diseño de una tarea más compleja. A esta tarea solo se puede acceder mediante el aprendizaje. Este aprendizaje en sí mismo es trabajo puesto que es modificación de un elemento de la realidad: nuestro espíritu.

            Acceder a los mecanismos más complejos de la racionalidad solo es posible mediante el ascenso paulatino a una escalera en la cual cada uno de sus peldaños es una relación aprendida. Pero comenzar a subir la escalera implica dos cosas, primero, ver que hay escalera; y, segundo, tener cierta pre-comprensión de lo que hay arriba de la misma.

            Así, el trabajo de aprendizaje se funda a su vez, en la verdad, que aunque se manifieste semioculta entre espesas brumas, tiene que hacerse presente, de alguna u otra forma, a nuestro espíritu. Y esto no sucede solo con la tarea del aprendizaje, sucede con cualquier labor puesto que para trabajar  es necesario tener al menos alguna intuición del medio que hemos de modificar y cierta idea de  qué queremos hacer con este medio. 

 Razón y lógica.

            Podríamos decir que la lógica es el saber técnico que se ocupa de investigar las relaciones que se dan entre los juicios. Razonar es enlazar juicios de tal manera que desde unos que ya nos son conocidos o evidentes podemos llegar a conocer otros distintos. Pero razonar no consiste en vincular juicios y proposiciones arbitrariamente. De los enunciados ‘si P, entonces Q’ y ‘si Q, entonces R’ solo podemos concluir el juicio representado por ‘si P, entonces R’ mediante la ley lógica denominada ‘modus ponens’ y no cualquier otra cosa como: ‘P’ o ‘P y R’ o ‘Q’,etc.

            Desde que postulamos determinados axiomas, proposiciones o enunciados nos vemos obligados a aceptar todos los juicios que se siguen de estos y a rechazar los que no se siguen. Es decir, que la razón tiene un marcado carácter normativo. Las corrientes naturalistas decimonónicas del pensamiento llegaron a creer que la lógica era una ciencia puramente descriptiva, tal y como consideraban que era la física, la química o la botánica, y que se ocupaba de hacernos ver cómo razonábamos. Esta visión de la lógica fue desechada por Frege que consideró que la lógica no era una ciencia descriptiva sino prescriptiva, es decir, que no explicaba cómo pensábamos sino que decía cómo debíamos pensar si queríamos razonar correctamente.

            Así, la lógica, según Frege, era un conjunto de leyes que debían seguirse si se quería argumentar con cierta seriedad. Pero no se reducía a un conjunto de leyes cualquiera. Sería posible diseñar muchos conjuntos de leyes mediante los cuales pensar. En este sentido parece que nada nos impediría construir una lógica mediante la cual de los enunciados ‘si P, entonces Q’ y ‘si Q, entonces R’ se siguiese el enunciado ‘P y Q’ y no parece que pueda existir, a primera vista, ningún motivo para considerar que esta nueva lógica tuviera que ser peor que la que utilizamos ordinariamente. Sin embargo, cuando tratáramos de resolver cualquier problema práctico mediante ella nos encontraríamos con  que no nos iba a ser útil, es decir, que no se podría aplicar a la ciencia. Para explicar la singular propiedad de la lógica los naturalistas científicos llegaron a considerar que se trataba de una ciencia descriptiva, es decir, que describía cómo pensaban las personas. Pero esta suposición quedaba reducida al absurdo desde el momento en uno se entretenía a observar como razonaban en realidad el común de los mortales. Lo cierto era que la técnica de la argumentación no venía dada naturalmente en el hombre y que muchas veces era preciso cultivarla detenidamente para obtener cierto dominio de la misma.

            Pero el hecho de fuera preciso estudiar lógica para comprender lo que son los argumentos correctos no implicaba que no tuviéramos una idea intuitiva y general de lo que es un argumento correcto que nos permitiera, aún sin haber estudiado lógica, saber si lo que estamos hablando en cada momento tenía o no cierta coherencia.

            Parece pues, que la lógica no es ni natural, puesto que normalmente no pensamos según sus leyes, ni convencional puesto que sus reglas no pueden ser definidas arbitrariamente. Hay en ella, entonces, algo se presenta como problema de difícil explicitación.

            Pero la lógica, por supuesto, no es la razón. La lógica sólo parece ser el pobre esqueleto pelado de un cuerpo mucho más rico, potente y por ello, mucho más misterioso: la razón.

            Mediante la razón se alcanzan muchas cosas que no podemos ni soñar en atrapar con el pobre aparato conceptual de los lógicos. Con ello no queremos decir que debemos desechar la lógica por incompetente, nada más lejano de nuestra pretensión. La razón no es nada sin la lógica y la lógica es como la estructura de hierro de un gran edificio. Todos sabemos que sin su estructura metálica ningún edificio se mantiene en pie. Pero también sabemos que una estructura desnuda es inútil. Un edificio está compuesto de habitaciones, baños, cocinas, puertas, mesas ventanas etc. La razón sería análoga a todo este conjunto de cosas que nos sor útiles inmediatamente.

            Podríamos decir pues, que el inmenso edificio conceptual de la razón se sostiene sobre un armazón legal que denominamos ‘lógica’. Así que ya estamos en posición de poder afirmar que uno de los caracteres esenciales de la razón es una cierta legalifomidad y que sin este carácter ésta se desvanece convirtiéndose en una inmensa montaña de escombros inarticulados.

            Uno de los trabajos de una teoría de la razón debe orientarse, precisamente, a explanar esta cuestión, a saber, cuál puede ser la génesis de dicha legalifordad, cuál es el motivo por el que la razón nos obliga a pensar en determinadas direcciones y nos lo impide en otras.

            Pero la imperatividad de la razón tiene otro aspecto de notable interés, es el de su carácter abierto. Nos explicaremos. Podemos decir que las leyes de la física nos obligan inexorablente a actuar de determinadas formas, son en este sentido una condición absoluta de nuestra existencia ya que violarlas significa nuestra inmediata aniquilación. Sin embargo,  podemos violar las leyes de la razón en muchos momentos de nuestra vida sin que nos pase absolutamente nada. Por muy racional que sea una idea siempre tenemos la posibilidad de pensar lo contrario sin que por ello suframos ningún tipo de perturbación. Aquí nos encontramos con que la razón es imperativa aunque, sin embargo, no nos vemos obligados a seguir sus dictámenes. Un nuevo problema que se une al del carácter de su compulsividad.

            Por todo ello, la razón se nos presenta como un auténtico problema filosófico. El problema filosófico que debe se objeto de una teoría de la racionalidad.

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[1]Aquí no aludimos para nada a la Razón Práctica kantiana, sino a una racionalidad de sentido común que utilizamos, simplemente, para andar por nuestro entorno social con cierta comodidad.